2025年7月19日讲座文字整理，微信版：https://mp.weixin.qq.com/s/wJpeyoXJW8SUI-_6aIiPww。
2025年4月13日星期日
2024年8月7日星期三
2018年12月30日星期日
基因编辑伦理三人谈：「千钧一发」的科幻与「牵一发而动全身」的现实
【编者按】可以进行基因编辑的世界是怎样的？我们要如何在这样的世界中自处？随著中国大陆贺建奎基因编辑风波的发酵，这些问题陆续被提出。但其实早在1997年，科幻电影《Gattaca》就曾描绘过这种未来。20年前人们提出的问题，20年后解答了吗？播客节目“小声喧哗”（微信公众号：loudmurmurs）请来学者林垚和孔佑心，与主播王曌展开对谈。端传媒经授权刊发，内容在播客基础上有所修订。感谢端传媒实习生何璐瑶、杨冰清对录音的整理。
2018年4月15日星期日
2018年3月15日星期四
2018年2月11日星期日
2018年2月5日星期一
2016年7月10日星期日
2014年8月10日星期日
繿菉问题与归纳之谜（一）
由于独特的环境和种种历史偶然，地球殖民者的后裔在火星繁衍生息的一千多年里，逐渐发展出了一整套对母星人而言相当古怪的文明、语言和概念体系。比如，尽管当代火星人的视觉官能与地球上的远亲并没有多少差别（不少演化学家对此表示讶异，并试图给出这样那样的科学解释），但火星语中“绿色（green）”和“蓝色（blue）”这两个古老的概念早已消失，取而代之的是“繿色（grue）”和“菉色（bleen）”之类颇令普通地球人摸不着头脑的说法。当然，尽职的通译会努力向前来访问的母星人说明：
2011年12月13日星期二
认知能力与道德判断
心理学的传统观点认为，人类的认知能力与道德能力是相互独立的两个功能。认知是在描述层面上对现象的观察、归纳、分析、解释，而道德则在规范层面进行善恶褒贬的判断。认知是认知，道德是道德，认知能力本质上与道德无关；具体的认知过程也许会遭到道德判断的少量“污染”，但若想达到“纯粹”的认知，就必须把道德对其的干扰排除出去。
这一传统观点近年来遭到了“实验哲学”运动领军人物、耶鲁大学教授Joshua Knobe为首的挑战。Knobe等人的实验显示，道德判断不仅不是对“纯粹认知”的污染，反而是人类认知能力的内在组成部分，是认知功能正常运行的关键环节。下文以Knobe (2010)的综述为基础，结合相关文献作一简介。
2009年2月23日星期一
答中青报关于进化论的采访
1. 报道中一般说，很大比例的英国人不信进化论，美国也是这样。但在中国，进化论在中学课本里被作为绝对正确的知识加以教授，大多数受过教育的人都坚信达尔文和他的学说是绝对正确的。你如何看待这种教授方式。能否认为，缺少宗教力量的反对是进化论在中国得以流行的一个重要原因。
“我只讲三点。”第一点，从1968年厄佩森诉阿肯色州案[Epperson v. Arkansas]迄今，通过大大小小一系列判例，美国公立学校中进化论的独尊地位已经基本确立。在厄佩森诉阿肯色州案中，最高法院裁定该州禁止讲授进化论的法律违宪；1981年麦克林诉阿肯色州案[McClean v. Arkansas]，法院裁定该州将进化论与神创论“同等对待”的法律违宪；同年赛格雷夫斯诉加利福尼亚州案[Segraves v. California]，法院裁定在公立学校中讲授进化论并不侵犯宗教自由；1987年爱德华兹诉阿圭拉德案[Edwards v. Aguillard]，最高法院裁定在公立学校中讲授神创论违宪；1990年韦伯斯特诉新雷诺克斯案[Webster v. New Lenox]，法院裁定学校有权禁止教师讲授神创论，且此禁令并不侵犯教师的言论自由；1994年佩洛扎诉卡匹斯特拉诺案[Peloza v. Capistrano]，法院裁定教师无权在生物课上讲授神创论；1999年弗雷勒诉坦吉帕华案[Freiler v. Tangipahoa]，法院裁定在讲授进化论前宣读免责声明违宪；2001年勒维科诉独立学区案[LeVake v. Independent School District]，法院裁定若教师相信神创论且不能恰当讲授进化论，则学校有权禁止该教师讲授生物课；2005年基兹米勒诉多佛学区案[Kitzmiller v. Dover Area School District]，法院裁定智能设计论[theory of intelligent design]是神创论的一种，因而在课堂上讲授智能设计论违宪。这样看来，如今美国公立学校与中国教育系统在“进化论是目前物种起源方面唯一靠谱的科学理论，也是唯一允许在课堂上讲授的理论”这一看法上并没有区别，或者至少越来越没有区别。
第二点，至于美国公众中不信进化论的比例较高，这很大程度上属于“历史遗留问题”——看上面列出的案例时间就知道，“课堂上讲授神创论违宪”这一结论的确立已经是80年代以后的事情了，而在那之前上学的孩子们现在正当壮年，乃是社会的中流砥柱也；等到二三十年后，眼下就读于中小学的孩子们成家立业教书育人了，再来做个问卷调查，结果恐怕就大不相同了。当然了，从某种意义上说，宗教力量肯定是影响进化论接受程度的一个因素，但从另一个意义上说，宗教对进化论的抵抗力并不是个完全的自变量，而是随国家执行力、公立教育体系灌输力而消长，只能算是一个中间变量。进化论在中国的相对流行，要归根于国家的执行力上，而不能仅仅着眼于宗教力量大小。
第三点，以上并不是说中国的进化论教学就没有问题。尽管美国的中学课程里，进化论是唯一可以讲授的、科学的物种起源理论，但它并不被看作“绝对正确的”。事实上，无论教学实践还是上述法院判例的判决书中，都体现了科学哲学家卡尔·波普尔[Karl Popper]的观点：所谓科学理论，必须是有可能被证伪的理论。因此，（就我所了解的几个例子，）美国课堂上教师在讲授进化论的同时，也会告诉学生（或让学生讨论分析）进化论在哪些环节上证据尚显不足、对哪些问题的解释力较弱、哪些方面易于遭受攻击、这些攻击对理论整体的破坏力如何，等等。反之，中国教科书里的进化论则是完美无缺的，学生不需要对其进行批判性的反思，只要被动接受即可。由于没有接触过反面的观点与论证，对这一信条的辩护能力也就相应减弱了。当然，这些其实并不仅仅是进化论教学的问题，而是整个填鸭式教学体系的问题，我就不多说了。
2. 在前苏联，东欧以及中国等共产主义国家，进化论一直非常流行，被奉为真理，由国家力量传播，如何看待这个问题。
这里头两个问题。一是为何共产主义政权会有这种做法（以国家力量灌输进化论），二是如何对这种做法（以国家力量灌输某种学说）加以评价。
前一个问题大概可以归结为，由于共产主义政权所持有的意识形态与一般理解的进化论具有几个重要的共性，因此前者对后者比较有好感。比如唯物主义是无神论的一种，而进化论又是反神创论的，因此在共产主义政权看来，进化论是他们反对有神论的天然盟友（虽然理论上进化论和有神论并不冲突，见问题5）；又比如所谓的“社会形态五阶段论”，既有“物竞天择、适者生存”的味道（“生产工具要适应生产力需求”之类）又有“从低级到高级、从简单到复杂的进化”的意思，和庸俗化了的达尔文主义很合拍，所以除马克思本人以外（见问题3），后来许多社会主义者都同时是达尔文主义者。
后一个问题是政治理论中的关键争议之一。国家到底有没有权利灌输某种特定的学说？倘若回答“没有”，会导致若干问题，比如这样一来公立教育体系还有用武之地吗？毕竟连“地球是圆的”这种说法现在还都有人反对（著名的“Flat Earth Society”），如果认为国家灌输某种特定学说就侵犯了不相信该学说的人的权利，那么公立学校里就什么都别想教了。但倘若回答“有”，也会导致若干问题，比如这种做法是否（或在多大程度上）侵犯了公民的自由和权利？如何保证灌输的学说就是对的，万一错了怎么办？等等。不过这些问题似乎与进化论本身关系不大，我就不具体说了，大概意思就是前面问题1里说的那些：共产主义国家灌输进化论，这种做法本身并没有问题，问题出在他们采取的是填鸭式的灌输法，而非在灌输的同时保证公众批判力的培养。
3. 你是否了解马克思对达尔文的理论有何种引用或发挥？能否略作介绍和评论。有没有过文章对此进行过探讨？马克思对进化论的看重，在进化论的传播中是否起到作用？你认为这种作用是好或坏？
这个问题问得有点问题。这么说吧：首先要承认，马克思的确是“赞赏”达尔文的自然选择理论的。他在给恩格斯的信中说，自然选择理论是对自然科学中“目的论”（认为自然是被预先设计好的、自然事物的存在与变化都有着预定的目的）一派的迎头痛击。
但马克思未必“看重”达尔文的学说。相反，他认为达尔文未能区分“自然史”和“人类史”，只一味强调自然的随机选择与适应，而忽略了人类出现后，其主观能动性对进化机制的影响；由于马克思自己的着眼点在于“人”，在于“社会”，而不在于“自然”，所以他对“自然选择”概念在自己体系中的作用是抱怀疑态度的。甚至在当时一些社会主义者（朗格[Friedrich Albert Lange]、毕希纳[Ludwig Büchner]等）试图将自然选择概念引入社会主义学说中时，马克思还对他们大加嘲讽和批评。
真正“看重”达尔文理论的，不是马克思，而是恩格斯和当时（以及后来）的其他社会主义者。他们不仅推重、借鉴自然选择理论（如恩格斯的自然辩证法很大程度上受达尔文理论的启发），而且在马克思死后有意无意地强化人们印象中他与达尔文之间的联系。从恩格斯在马克思墓前的讲话（“正如达尔文发现了有机自然界的发展规律，马克思也发现了人类历史的发展规律。”）开始，社会主义者不断把马克思和达尔文相提并论，认为自然选择理论与马克思的社会理论有逻辑上的内在联系。
将马、达二人相联系的企图愈演愈烈，到了1931年，苏联一份叫《在马克思主义旗帜下》的杂志声称发现了达尔文给马克思的一封信，足以证明马克思曾经想把《资本论》第二卷题献给达尔文，可见马克思对达尔文思想之重视。这种说法流传很广，连包括以赛亚·伯林[Isaiah Berlin]在内的一批大思想史家都信以为真，纷纷在著作中引述。但1979年Terence Ball在Political Theory杂志上发表的“Marx and Darwin: A Reconsideration”一文证明，该信并非写给马克思的，而马克思也从来没有过要把著作题献给达尔文的念头。总的说来，“马克思本人”和“马克思主义者们”（马克思曾经说他自己不是马克思主义者）对待自然选择理论的态度是有较大不同的，这个应该要澄清一下。
当然了，除马克思之外的其他社会主义者，对于宣传达尔文主义还是不遗余力的，至于具体起到多大作用就不好说了，恐怕影响更大的应该还是斯宾塞的社会达尔文主义。但不管是社会主义者，还是社会达尔文主义者，对达尔文本人思想的传播更多的我想还是负面作用，尽管他们提高了达尔文的知名度，却把歪曲了的学说留给了世人。
4. 在中国，最早被翻译的介绍进化论的书是赫胥黎的《天演论》。你如何评价待赫胥黎的这本书。它在进化论发展中占据何种阶段？一个国家经由《天演论》而第一次接触进化论，是否准确和公正？是幸运还是不幸？
很多人因为《天演论》对赫胥黎有误解，以为他是一个社会达尔文主义者。实则不然。赫胥黎和斯宾塞不同。斯宾塞是社会达尔文主义的始作俑者，认为社会竞争和自然选择一样，适者生存、弱肉强食不仅是亘古不变的事实，也是应当用于指导人类行为的准则；而赫胥黎则反对把生物界与人类社会做简单地类比，认为除了自然本能以外，人还有价值观、伦理、责任感，正是这些道德情操与原则构成了人类社会的基础，因此他一方面心甘情愿做“达尔文门下走狗”，另一方面却是社会达尔文主义的坚决反对者。
《天演论》是严复对赫胥黎《进化与伦理学》[Evolution and Ethics]的译文，但又不仅仅是译文。严复在《天演论》里夹带私货，塞进了自己救亡图存的思想，恰恰反驳了赫胥黎那些反对社会达尔文主义的主张。历史在这里玩了一个吊诡：一本反对社会达尔文主义的著作被译介进来，却成为了鼓吹社会达尔文主义的经典文本，呵呵。不过这也不能完全算作偶然，一方面救亡图存确是一时之亟，另一方面就世界（至少欧洲）范围而论，社会达尔文主义伦理学也风头正健，赫胥黎的伦理学正被越来越多人看作过了时的、温情脉脉的理想主义空谈呢。一直要等到两场世界大战之后，社会达尔文主义才会受到全面的反思。
5. 你有没有注意过，在美国，那些同时信仰宗教并相信进化论的人，如何使两种信念共处/怎样处理上帝和达尔文的关系？
身边的确有这样的人，既相信上帝存在又相信“猴子变人”，不过我没有和他们讨论过这方面问题（我觉得和别人讨论宗教信仰不太礼貌，所以基本上只要对方不向我传教，我是不会主动挑起这个话题的）。再不过，从历史经验和理论上看，调和上帝与达尔文其实并非难事。大体上说，自然神论（又称理神论）者 [deist]比神正论者[theist]更容易接受进化论（以及其它科学思想）。
神正论认为，上帝在创造了世界之后并没有闲下来，会时不时介入这个世界之中，对自然和人类事务加以干涉，比如和摩西订立契约啦、派耶稣下凡啦、向信徒显示神迹啦等等，以此来维持世界的秩序，惩恶扬善。这是比较正统的观点，也是现在大多数教徒的观点。
但科学革命之后兴起的自然神论则认为，神正论其实是对上帝的贬低和亵渎，因为倘若世界的秩序需要上帝干涉才能维持，就说明世界并不完美，既然世界是上帝创造的，可见上帝的手艺也就不怎么高明（类比一下动不动就得修理自己造出来的手表的钟表匠）；反之，假如上帝是全知全能的，他在创造完世界之后就应该当个甩手掌柜才对，因为他造出来的世界根本没必要自己再去干涉。上帝在时间的开端（比如“大爆炸”那一刻）创造了我们所在的宇宙，也创造了宇宙中的自然规律，然后就睡大觉去了，剩下的一切都是宇宙在这些规律作用下的正常运转而已，物种的演变不再需要任何“超自然”力量的介入，仅仅靠“自然”选择就够了。这样一来，“创世之初”和“创世之后”泾渭分明，上帝的归上帝，达尔文的归达尔文，大家井水不犯河水。
当然了，神正论者也并非都排斥进化论，比如有些人认为上帝仅仅在人类行善或作恶时才对世界加以干涉，但并不干涉自然界对物种的选择适应过程，等等。总之，同时信仰宗教并相信进化论并不太难，只要把圣经里“创世纪”的说法当作寓言而非事实看待，并且不认为人类从类人猿进化来是多么丢脸的事，基本都可以做到。
2005年6月18日星期六
科学、社会与公众参与——读英国皇家学会《社会中的科学》报告
2005年6月18日作，删节版刊同年8月24日《中华读书报》。
20世纪90年代中期，以疯牛病爆发为标志，科学与社会的关系走到了一个转折点上。由于在1996年以前，英国政府及其科学顾问一再宣称疯牛病不会传染给人，因此疯牛病的爆发直接引发了公众对政府和科学空前的信任危机。一方面人们从中意识到，科学是具有不确定性的，在公共科学政策上剥夺民众对风险的知情权与决策选择权，有可能带来灾难性的后果；另一方面，当代科学的发展，如干细胞研究、克隆等，与全球化问题一道，越来越和社会、伦理、信仰、价值观、生活方式等因素紧密相连。科学不再仅仅是科学共同体和政府的事情，而是涉及到社会中的其他角色，涉及到广大公众。在这种背景下，英国上议院2000年的《科学与社会》报告（Science and Society，中译本2004年由北京理工大学出版社出版）为新世纪的科学政策与科学传播工作提出了一份战略性的纲领和理念，而英国皇家学会（Royal Society）2004年《社会中的科学》报告（Socience in Society）则是对这份纲领的实践、阐释与发展。
“社会中的科学”是皇家学会从2000年开始实施的一个项目，其宗旨是“促进公众及其他非科学家参与科学”，这份报告就是对该项目三年半来成果的总结与评论。“公众参与”之所以必要，乃是由于：“从历史上看，决议者们总是认为科学所涉及的问题应当主要从科学的视角加以考虑。诚然，在考虑科学应用的范围和影响时，科学的确扮演着关键的角色，但社会因素和伦理因素对于讨论而言，同样是根本性的”（2.0.1），因而，“在具有明确社会影响的科学议题上，公众参与乃是把握社会价值观并将其与相关的科学、经济及其它因素一同加以考虑的手段”（2.0.3）。
要促进公众参与，首先要培养“对话氛围”与“对话意识”。所谓“对话”，是相对于过去的“科普”和“公众理解科学”[1]而言的。过去这两种提法，都暗示了（只有）公众（才）是无知的：科学政策遭遇抵触，仅仅是因为公众不“理解”科学、需要科学家对他们进行科学知识和科学方法的单方面“普及”；因此科学家与公众的地位并不平等，科学家居高临下、优越于公众。相反，“对话”的提法则强调，尽管公众的专业科学知识的确不如科学家，但科学家对其它因素（伦理、政治、社会文化、以及不同个体或阶层对政策风险的不同耐受力等等）的考虑未必能有公众全面，所以公众与科学家应该处于平等的地位上，以对话的方式达到双向的交流和互动。
皇家学会在2001到2004年间开展了三次“对话”活动，分别探讨对科学的信任、遗传检测问题、计算机信息安全问题。尽管这几次对话在推动科学家与公众的相互理解、影响国家的科学政策等方面起到了很好的效果，但随后的评估还是发现，“专家中总有一种在科学论证的逻辑上对参与者进行教育的倾向——这严重破坏了其它类型的交谈”（6.4.2）。有鉴于此，皇家学会强调：“无论是有专业知识也好，声音大也好，不应该让任何人充当对话进程的主宰”（6.4.1），而要通过“对公众参与者的更大支持以及对专业人士与非专业人士之间讨论的直接调节”（6.4.2）来解决这一问题。试图因公众在所谓“常识”和“科学论证”方面的欠缺而剥夺其发言权，这种思维方式在中国近年的科学政策争论中更是屡见不鲜，因此皇家学会的做法尤其值得我们注意。
除了培养对话氛围之外，还需要对决策过程加以改造。正如前面所说的，科学研究及其社会应用有着潜在的风险与不确定性，因此，使决策过程透明化，“尽早、尽可能充分地将争议、不确定性、政策选择权呈现给公众”（2.0.8），就应该是政府与科学家的一项职责；而决策过程中的开放性，以及各种“协商评议进路”（“共识会议”、“公民评审团”等等）的采用（6.1.3），更是将公众价值观考虑到政策中去的必要手段。
报告中多处指出，有必要对科学家进行交流、参与的训练，以确保他们克服“科学传播的文化障碍”（2.3.5，6.6.2）。除了专门的训练课程外，报告第三章所考察的“下院议员与科学家配对方案”也可以视作这方面的实践。一如本文开始时提到的，疯牛病可谓英国的“科学与政治”关系中一个分水岭式的事件，它“凸现了在科学与政治间搭建桥梁以确保双方更好地互相理解的需要。……一个主要的‘社会中的科学’议题便是关注于科技发展的步幅，以及政府施加有效勘查与规范的能力”（3.0.3）。如果说前面的“公众参与”是为了防止“政治的科学化”（the
scientisation of politics），即防止把社会和伦理问题当作纯粹的技术问题来处理的话，那么这里所要考察的，便是“科学的政治化”（the politicisation of science）问题，因为“克隆、转基因作物、气候变迁、麻疹 腮腺炎 风疹三联疫苗，都刺激了公众的意见，并对科学与政治提出了关键的挑战。全球化促成了进一步的挑战，因为科学在世界范围的发展——以及这些发展的潜在误用——影响着社会”（3.0.1）。只有推动科学家与政界人士之间的交流与相互理解，公共政策才能更好地制定和运作。皇家学会将前者与后者加以“配对”并互访，无疑是一项富有创意的举动，而结果也证明了其成效。当然，“下院议员与科学家配对方案”作为“‘对话’的另一方式”（6.1.4），同样不能缺少对公众的关注点、期望、信仰、价值观的理解。
英国今天遇到并讨论的问题，中国明天肯定也会遇到——事实上，很多问题我们现在已经遇到了，譬如今年从“圆明园湖底铺设防渗膜工程”到“修建怒江水电站”的种种争论，均表明公众对科学丧失信任的状况绝非危言耸听；而且并非所有那些不信任科学的人都是“反科学”，应该被“科普工作者”们打倒在地再狠狠踏上几脚——许多看似围绕科学的争论，背后折射的其实是对相关决策过程不透明、以及对我们身处的体制缺乏民主问责性作为保险与纠错机制这个更深层问题的政治焦虑[2]。科学决策（以及科学技术的社会应用）只有走向民主化，走向公开化，走向“公众参与”，才能够、也才有资格重新赢回公众的信任。皇家学会的《社会中的科学》报告，值得每一个关心中国科学发展的人阅读，相信其中的理念与实践能够为研究中国的科学与社会关系提供一些帮助。
2005年4月25日星期一
《反对方法》与科学哲学的历史学进路
【保罗·法伊尔阿本德，《反对方法——无政府主义知识论纲要》，周昌忠译，上海译文出版社，1992。本文凡引用自该书的，将直接在文中标出页码。】
一
费耶阿本德的《反对方法》一书从意图上可以分为两个部分：
(a)
从“导言”到第3章，以及第5章到第16章，主要论证对科学研究进行方法论的“逻辑重建”之不可能，并且由于“在科学哲学家所‘重建的’检验法则和科学家在实际研究中所应用的程序之间有着一种十分明显的差别”(p.134)，因此假如把科学哲学中诸如“归纳-确证”、“猜想-反驳”、“科学研究纲领方法论”这样的方法论模型应用到实际的科学研究中去，势必要阻碍科学事业的进步；
(b)
第4、17、18章讨论的是“文化相对性”问题主要对科学与其它“生活方式”进行比较，认为科学本质上是与神话、宗教相同的意识形态，而“意识形态的取舍应当让个人去决定”(p.255)，甚至必要时可用“政治干预”来“克服科学沙文主义”(p.24)。
如果用那个著名的口号来概括，则(a)部分论证在科学研究过程中（即在坚持某一科学理论与否的问题上）“anything goes”，而(b)部分则论证在科学与非科学之间进行选择时“anything goes”。
本文只将注意力放在意图(a)上。在这部分中，费氏否定了科学哲学中逻辑学进路（或方法论进路）的可行性，而这一否定是通过历史学的办法完成的。其中第6~16章是意图(a)的核心，也是全书的主干部分（中译本全书共269页，第6~16章占146页，第17章占64页），其论证方法是对“伽利略支持哥白尼主义”这一案例进行历史考察；其它历史案例散见于第3、5、17章。本文则试图更进一步，以费氏的这部分论证为例，质疑其所体现的、科学哲学的历史学进路。
【蒋劲松认为，费氏的许多激进观点都只是一种“修辞学策略”，并非其本意所在（蒋劲松，“反面论证的治疗性理论：无政府主义认识论的再认识”，《清华大学学报(哲学社会科学版)》，2004年第6期）。蒋的这一论断至少不适用于意图(a)——对于(a)部分的观点，费氏明确声称：“我决不接受……对我的话所作的‘宽厚的’解释。我的论证远比这解释有效”(p.90)。反过来，无论(b)部分是否确如蒋氏所言只是“反面论证的治疗性理论”，均不影响本文的讨论。】
二
历史学进路无疑来自于“库恩转向”。一方面，在这之前，科学哲学讨论更多的是概念分析、逻辑重建、词项归类等等问题，而50~60年代以后，文本的引证、历史情境的重构则成为了科学哲学著作中的主干内容；另一方面，库恩以前的科学史/科学思想史作者，如柯瓦雷等，关心的是“科学思想如何演变”、“科学如何发展而来”，勾勒关于“the becoming of science”的线索，而库恩则试图考察历史给出“being”：“科学是什么”、“什么是科学的本质”，并认为这一追问只有通过历史学方法才能达到。所以如今有一种常见的说法：“通过对16~17世纪科学革命的了解，可以让我们更好地把握科学的本质。”
但是这一方法至少存在三方面可疑之处——并且在《反对方法》中均有所体现。
三
可疑处之一，是对“科学革命”阶段与“常规科学”阶段进行案例考察时的不平衡性。《反对方法》中所考察的科学史案例计有：哥白尼-伽利略天文学、开普勒-巴罗-牛顿光学、热力学第二定律-布朗运动、狭义相对论-洛伦茨解释、广义相对论、哥本哈根解释-隐变量解释，无一不与16~17世纪、19世纪末~20世纪两次重大科学革命有关，而库恩作为“常规科学”示例提到的“卡文迪许仪器”、“阿特伍德机”、以及“为了处理两个以上互相吸引的物体的运动以及探讨受扰动轨道的稳定性”而殚精竭虑的欧洲数学家们【托马斯·库恩，《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003，pp.28~29】等等，则完全没有提及。——不仅《反对方法》一书如此，在其它科学史的论著中，也是关注科学革命远远超过常规科学。另外，即便是在库恩本人那里，对常规科学也是一笔带过，而将更多的精力放在阐释“不可通约性”等概念上。
科学哲学家/科学史家们在兴趣上的倾斜，可能由这样几种看法导致：科学革命的戏剧性带来独特的魅力，而常规科学过于乏味；对科学革命的不同解释是不同理论的核心所在【如：“无论是波普尔的判决性实验还是库恩的科学革命其实都是神话：通常发生的情况是进步的研究纲领取代退化的研究纲领。”见伊·拉卡托斯，《科学研究纲领方法论》，兰征译，上海译文出版社，1999，P.8】，而常规科学对理论的建构无足轻重；研究科学革命容易出成果，而常规科学则难以下手……但是，无论何种看法，实际上都忽略了这样的问题：
——对“科学革命”案例的考察，是否可以代替对“科学”的考察？
这个问题可以做如下置换：当我们问“什么是科学的本质”时，我们所要问的究竟是什么？“科学革命”是否使我们通达“科学”的本质？“科学革命哲学/科学革命史”是否等于“科学哲学/科学史”？“常规科学”真的是无足轻重的吗？我们所谈论的“科学”，究竟更应该是“科学革命”，还是“常规科学”？……
当运用历史学方法考察科学时，一个未经反思的“缺省配置”便是：我们所谈论的“科学”，更应该是“科学革命”，而非“常规科学”。譬如拉卡托斯倡导以典型历史实例进行案例研究，但是，何谓“典型”？——这个词恰恰可以在两种截然相反的意义上使用：
(1)
“典型”意味着排除了附加的“偶性”干扰，因而可以更明晰地反映本质；
(2)
“典型”意味着容易被拣选，而这一“容易”又由于其“出类拔萃”、与常态不尽相符。
【譬如我们在对某甲的表彰会上说，某甲“始终坚持共产主义理想，是当代党员的典型和榜样”时，言下之意显然是，当代的大多数党员并不坚持共产主义理想，这时我们是在意义(2)上使用“典型”一词；而如果我们说“当代党员已经不再坚持共产主义理想了，某乙就是这样一个典型”，我们是在意义(1)上使用“典型”一词——而这时我们也已经预先知道了“当代党员（的常态）如何”。如果试图以某甲作为“典型案例”来说明“当代党员的本质”，必定会得出“天下太平”的错误结论。对本质的通达，只有通过把握常态（即意义(1)下的“典型”）才得以可能。】
在使用意义(1)之前，我们必须已经明白了什么是本质，什么不是本质而只是偶性，因此，当我们试图“通过典型案例”得知什么是科学的本质时，我们显然并非（也无法）在意义(1)下使用“典型”一词。而当“典型”作为意义(2)被使用时，我们发现：一个事物越是“典型”，便距离常态越远——那么，通过考察典型案例而通达到的“本质”，究竟是不是真正的“本质”，就是很可商榷的问题了。
不过这一质疑可以通过某种方式得到应对。库恩认为，政治革命与科学革命的类似“不仅适合于像哥白尼天文学革命和拉瓦锡化学革命那样重大的范式转换，也同样适用于像发现氧气和X射线这样只涉及发现一个新现象的小得多的范式转换，尽管得承认把后者也称之为革命有些牵强”【《科学革命的结构》，p.85】。再推而广之，可以勉强地认为，每一个理论的提出，都导致一次或大或小的革命，这样的话科学革命将不再是偶发事件，而是“天天革命”的常态。于是刚才的质疑便可以转化为：(1)对大的、“典型的”科学革命的考察得到的结论，能否适用于经常发生的、小的、不起眼的“革命”；(2)对科学中“提出理论”的考察，就科学的“本质”而言是否优先/重要于对“发现事实”（“解谜”）的考察。这两个问题倒是有可能解决的。
四
第二个质疑是对16~17世纪科学发展的过分关注和对“后17世纪科学”(p.173)相应的忽略引起的误导。这一质疑看似可以归并到上一个质疑中，实则不然。比较费氏对伽利略案例的使用和量子力学-相对论案例的使用可以发现，有几个对他来说相当重要的论点，只能通过伽利略案例获得，而一直没有用19~20世纪的案例加以论证。如：
(1)
坚持一种理论而非另一种理论，并非如“维特根斯坦、汉森或其他人”【这“其他人”当然也包括费氏的论敌拉卡托斯在内——“不论逻辑学家证明有矛盾，还是实验科学家对反常的判决，都不能一举打败一个研究纲领”，因为“在多数（即便不是全部）存在着两个竞争理论的情况下，两个理论同时都受到反常现象的影响”；既然两个纲领可以掌握着不同的证据，当然“保卫被击败的纲领的某些后卫战（甚至在所谓的‘判决性实验’之后）是完全合理的”，见《科学纲领研究方法论》p.156、p.177、p.184】所认为的“起因于证据本身的差异”，而完全是由于“对现有证据的无动于衷”(p.106以下)。
——日心说的提出符合这种说法，但无法证明相对论或量子力学是在没有任何现有证据的支持下提出的（而实际发生的事情恰恰支持相反的结论，如果没有“反常”的出现与支持，根本不可能有相对论或量子力学的提出）；
(2)
“对新思想的归顺将不得不借助论证以外的手段促成。它的实现将不得不依赖非理性的手段，诸如宣传、情感、特设性假说以及诉诸形形色色偏见……正是在这种背景之下，一个新的世俗阶级的兴起变得如此重要”(p.123)。
——前半句虽然与库恩有关范式间选择的看法类似，实则对非理性因素作用的强调远远超过了库恩（库恩只是说，“为了知道科学革命是如何实现的，我们不但要考察自然现象和逻辑的推动和影响，也要研究那些在各特殊的科学家共同体中有效的说服论辩技巧”【《科学革命的结构》，p.87】）；后半句则明显只适用于伽利略时代而非爱因斯坦时代。
“专业化”是理解对16~17世纪过分关注导致对科学本质的误解之关键所在。默顿指出，“只是在经过一段特征性的长期发展之后，各种社会的体制包括科学体制，才会获得一种程度可观的自主性”，而“科学正处在体制化的过程中”与“科学已彻底体制化”这两种“事态”是完全不同的【罗伯特·金·默顿，《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》，范岱年等译，商务印书馆，2002，pp.3~4】；海德格尔也认为16~17世纪的科学革命与后来的科学革命有着本质的区别，因为“近现代科学的本质不在于以经验为基础，而在于其数学因素或数学筹划”，“数学因素在古代和中世纪还没有达到完全的支配性地位，但是自文艺复兴以来，它迅速上升为近现代形而上学的根本特征”【李章印，“海德格尔对科学与哲学关系的思考”，《自然辩证法研究》，2001年第6期】，“筹划”构成了现代与前现代的本质区别——这样的情况当然只能发生一次（造成“后17世纪科学”与之前“科学”的区别），而以后的科学革命则不再具有这样的作用；甚至库恩的“前科学-科学革命-常规科学-科学革命-……”的链条也提示了“前科学”的唯一性——“前科学-科学革命”的“科学革命”与“常规科学-科学革命”的“科学革命”能否简单地等同？
许多历史学进路的研究者恰恰忽视了这个问题，他们通过研究16~17世纪的科学得出一个个关于科学“如何”与“应该如何”的论断（就如《反对方法》或许多科学史论著所做的那样），而没有考虑到，本质应该在当下寻求，科学只有作为体制化、专业化的科学，才得以成为现在的科学与将来的科学；向体制化之前或“体制化的过程中”的科学追问“科学的本质”，只能是缘木求鱼，南辕北辙。
前述对非理性手段作用的夸大就来自于此，由于哥白尼-伽利略案例的巨大影响，使得人们以为，非理性的手段才是从旧范式向新范式的转换的决定性因素——“无知或懒散又是极大的幸事”，“正是同时代人的这种思想麻木，使伽利略获得如是的成功”(p.93)等等。事实上这样的“无知”、“懒散”和“麻木”只能出现在尚未专业化的共同体之中。因此，对16~17世纪的过分关注可能使我们通达“前科学”的本质，却很难说能对把握“科学”的本质有所裨益。
五
在提出第三个质疑之前，先看费耶阿本德的这段话：“无知、冥顽不化、依赖偏见、撒谎等都决不阻碍知识前进，相反，凡此种种都是科学的必要前提”(p.227)。——这里他透露出这样的信息：历史学方法可以证明，对于科学而言什么是“必要”的。但这一观点可以成立吗？
当我们论证A是B的必要条件时，无非是使用两种方法，一是逻辑分析，如“某甲活着”是“某甲在说话”的必要条件；二是事实归纳——为了保证归纳的可靠性，需要采取一定的措施，如“重复实验”和“设置对照组”等等。但是，这些保证可靠性的措施恰恰是历史学考察无法采用的，因为历史只发生一次，而且只能发生一次。历史学方法所给出的只能是“历史上发生的情况”，“这并不见得就使它成为不可或缺的条件”【《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》，p.14。这是默顿面对“内史论”派的质疑时所做出的让步。事实上，同样的质疑完全可以用于“内史论”派自身：如何证明新柏拉图主义的影响对哥白尼革命而言是“不可或缺”的，而非仅仅是“历史上发生的情况”？等等】。
六
综上，历史学进路在预设上存在着三方面的困难：(1)历史学方法必须从典型案例入手，导致重视科学革命而忽略常规科学，已经预设了科学革命比常规科学更能反映科学的本质；(2)当今的历史学研究过多地关注16~17世纪科学革命，将适用于那段时期的描述作为科学的本质，而忽略了前现代与现代的区别、体制化过程中的科学与体制化之后的科学的区别、前科学与科学的区别；(3)历史学所给出的只能是“描述”而不是事件的必然性，但是，如何从仅仅是历史事件的描述通达科学的本质这样一个困难却完全受到了忽略。
历史学进路取代了逻辑学进路，但是从费氏的例子看来，其自身也问题重重。于是接下来要问的是：能够取而代之的新进路是什么？
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