政治哲学的意义与限度（下）

2020年7月29日在“格致学院”在线讲座的文字誊录稿；讲座录音已上传至播客《催稿拉黑》。《政治哲学的意义与限度（上）》亦有播客录音及文字誊录稿。

政治哲学的意义与限度（下）

Part 1 续谈实然与应然，以及政治哲学的任务

00:01:12 - 00:16:26

大家好，上一节课本来我其实安排了两大部分内容。

一开始我是谈论我们在日常话语里面的“政治”这个概念，然后我们大概可以把政治说成是一个“在涉及公共事务的这些问题上面进行决策和进行执行的这种权力它一开始是如何生成，然后如何被抢夺、如何被分配以及最后如何被运用”这样的一个过程。当我们说到公共生活的时候，我们就发现这个背后的一个预设是有一种“多人性”，就说不是只有一个人，如果你只有一个人生活在孤岛上，那就不可能有政治了，那么就是一定是很多人共处在同样一个社会里面。那这个共处的过程中，肯定人与人之间既有分歧、有争论，然后有斗争，同时又有这种合作的需求。所以公共事务就在这种既有分歧斗争，又有合作需求的这个过程中产生的。这个产生的过程中，大家进行共同决策或者一部分人进行共同决策的时候，你要让最后达成的决策能够被其他人信服、能够被贯彻执行下去，一定要有权力在后面作为依托。这个权力，有的时候是以暴力的形式展现出来，有的时候是以非暴力的形式展现出来的，但是必须要有权力这个东西。那么有了权力这个东西以后就一定会涉及说这个权力到底是从哪来的，什么样的权力是可以被大家认可的，什么样的权力是应该被大家认可的，或者是说权力的正当性、权力的合法性。

我们上一节课讲了这一些问题，然后简单地讲了一下什么是政治哲学，因为这本来也是上一节要讲的问题之一。大致上，上一节课以引论的方式讲了一下，为什么我们会需要有政治哲学这个东西——因为我们需要对政治的好坏进行一个评判。那么对政治的好坏进行评判的时候，就不得不牵涉到所谓的规范性问题。所谓规范性问题，就是在中文语境下，大家有时候也会听到这样一个词，就是“应然”和“实然”这个区别。那么“实然”讲的就是“这个世界上有什么东西、正在发生什么东西”这些描述层面的，也就是实实在在地正在有什么事件在发生，这是实然层面的。那么应然层面的、规范性层面的，就是说我们对一个东西进行的评价：这个东西是好的还是坏的，有用的或者不那么有用的，正义的或者不那么正义的，符合某些道德规范的或者不符合某些道德规范的。大致而言，我们可以这样去对应和实然做一个大致的区分，但是这里面有很多很复杂的问题，我们之后在接下来的课程中也会不断的遇到。有的时候我们讲规范性的时候，我们讲的其实不是规范性，我们在讲描述性；有时候在讲描述性的时候，其实不是在讲描述性而是在讲规范性。

什么意思呢？我举两个例子。像我们刚才说的规范性这个东西好像是说，一个东西是好是坏，对不对？但是很多时候人们在讲一个事情是好是坏的时候，它讲的是“根据我自己的观点”，或者说，“根据我们这个社会既有的风俗、约定或者既有的社会里面的观念来说”，这个事情是好是坏的。那么在我们没有进一步去反省去评判这个社会既有的观念的时候，你仅仅想说，根据这个社会里面既有的观念这某些事情是好是坏，那它其实不是一个真正的规范性的判断，它仍然是一个描述性的判断。因为这时候你已经预设了说我们不要去质疑我们不要去反思社会既有的观念，我们仅仅是根据这个社会既有的观念来做一个推论，那这时候它实际上给出的不是一个真正的规范性的判断。

比如说假如这个社会是一个在性别观念上非常传统的社会，非常讲究男尊女卑、讲究女人出门的时候不能穿的太暴露，等等。这个时候有一位女性。她出门的时候穿的超短裙或者什么的，然后被人评头论足了，指指点点了。这时候假如有一个人说：“你这样穿的这么短，就是太暴露了，太糟糕了，太坏了”。为什么？因为我们这个社会里面我们大家都是说“不要穿得太暴露”。那一种方式来理解就是纯粹描述性的理解，就说这个社会里面已经有这一些关于规范性的判断，就是说女人不能穿得太暴露，所以根据这个观念，你不能穿的太暴露，这个实际上是在做一个描述性的判断。

但是另一种理解——它虽然没有把这个话说出来，但是它背后的意思是说——这个社会里面关于女人应该怎么穿着的这个观念本身就是对的，所以我们不需要再去对它进行进一步的质疑、反省了，这个时候他再做一个进一步的规范性判断。这个规范性判断，他没有说出口，他是隐含在它这个论述的前提里面的，所以它就有隐蔽性。所以我们在反驳他的时候，如果从规范性的层面去反驳，就要把这一层的前提给揪出来：你看在你刚才的这个论述里面，当你说“女人不宜穿得太暴露，或者与这个社会的风俗相冲突”等等的时候，你背后隐藏的一个预设是说“这个社会关于女人穿着的风俗本身是好的、是对的、是我们需要去遵循的、需要去服从的”，但是这个前提本身可能是成问题的！

所以现在让我们来看一看，说到底，一个社会应不应该有这样一种观念，认为女人穿着不能太暴露，对不对？所以我们就进一步去批判反思，进一步去把这个社会风俗、社会规范里面那个隐藏着的规范性判断揪出来，这时候我们把那些更内在的价值，比如说男女平等，比如说人的自我发展、自主性等等这些概念带进来，然后说，我们在规范性层面上，我们可以做这样那样的论述，来反驳所谓的那种认为“传统社会的那种价值观念它本身就是好的、是我们值得去遵循的”这样一种前提，把这个前提给推翻掉。

所以刚才就是举一个例子来说明，很多时候当我们在说“应然”的时候，很多人他讲的并不完全是真正的应然，实际上是进行一种实然层面的描述，说这个社会上存在这样那样的观念，或者存在这样那样的事实。然后隐藏的另外一个其实不太一样的应然的前提、应然的假设就是说，既然这个社会上存在着这样的观念存在这样的事实，那么我们就应该去遵守它去服从它。这往往是很多人在谈论应然的时候，它的真正的一个预设所在。

又比如说在政治上，一个常见的争论就是文化相对主义或者文化多元主义的争论。文化多元主义的争论，可能在过去十几年的时候比较火热的一场争论，就是关于所谓的普世价值。一个常见的争论，就是说“普世价值这个东西，它其实并不普世”，有人认为在东亚社会历史上没有出现过，或者是在某个社会历史上没有出现过，如果没有出现过的话，你怎么能叫它普世价值呢？因为它并不是普遍的存在的呀。

其实这里面如果我们仔细去思考，这个概念层面上，我们在讲普世价值、在讲 universal values 的时候，不同人往往是在两个不同的含义上理解这同样一个词 universal values。它到底是在实然的含义、实然的层面上理解，还是在应然的层面上理解？如果是在实然的层面上理解 universal values 这个词，它的意思就是说它在历史上任何一个时间段、任何一个社会里面都曾经出现过，或者都曾经存在过，或者都曾经成为主流，诸如此类的。也就是说，在事实层面上，它是有普遍性的。这个是一种在实然意义上去理解 universal values 这个词。

然后在应然的层面上，有另一种理解的方式。就是说，不管它是否过往在历史上、在各个社会里面都曾经成为主流过，但是它应该被广泛地尊奉为主流，因为它可能具有一种客观上的、道德原则上的优越性，它相比于其他的对社会的看法、对人性的看法来说，它可能在论证层面上更站得住脚，更应当被人所接受。这是一种应然意义上的对这个 universal values 的理解。

当我们在实然意义上去理解universal values 的话，好像很显然不太站得住脚。因为比如说在奴隶制社会里面，没有人尊奉什么人权、平等或者诸如此类的价值对吧。所以如果把普世价值从实然意义上理解的话，很快就消解掉“普世价值”这个词的意义了。但是实然层面上不存在这种所谓的普遍广泛存在的这种价值，是不是一定就能推出说，在应然层面上普世价值作为一套道德原则它不能够成立呢？它实际上是两个不同的问题。

有一位同学这时候也提到，就是说还有一类对普世价值的批评，就是说，这套概念，它本身太欧洲中心主义了，或者是白人男性中心主义等等。这也是一种常见的批评。那这时候这种批评，它实际上同样也可以做两套不同意义上的理解，就是实然方式的理解和应然方式理解。

实然方式的就是所谓的 genealogical critique 就是谱系学的批判。谱系学的批判就是说，你去溯源这套观念甚至任何一套观念，它一开始的产生都有一套具体的社会文化背景，所以你可以把它溯源到那套社会文化背景上。但是有的人可能很快会从实然的批判跳到应然批判——因为谱系学上我们可以把这套观念追溯到独特的社会文化背景，所以这套观念它就丧失了普遍的应用性。这是一种比较坏的跳跃。

但是一种稍微好一些的跳跃就是说，实然层面由于这某一套观念，它有独特的社会文化背景，所以在应然层面上，当我们去思考它的道德客观性、道德普遍适用性的时候，我们要十分警惕，我们在进行应然层面的推理的时候，是不是忽略了某些实然素材、经验素材。因为我们在建构论证的时候，我们常常要援引历史上的或者是生活中的种种例子，那么由于我们过往接受的教育，我们在文化中接受的那些记忆，使得我们忽略了生活中历史上其他更复杂的面向，导致我们做出了某些不恰当的推理。

这时候如果一个好的应然层面的对普世价值概念的批判，就会说我们这时候在普世价值的基础上提出种种修正、提出这种批评，这时候我们建构出一套更完整的，更能够容纳各种各样的经验素材的这样一套标准。这套标准最后可能仍然会发现，它背后更深刻的道德原则仍然是具有普遍应用性的，而不是说只能够应用在一时一地的社会文化里。

这个问题，我们会在后面的课程里面，尤其谈到文化多元主义的时候、谈到宗教、谈到身份的那几节课里面再反复的拿出来讲，然后结合更多的理论、结合更多的事例来讲。包括多元文化主义这个词，它本身也可以在应然和实然两个部分层面上理解。

为什么花很大力气去强调应然和实然这个区别呢？上一次我有简短地谈到，但是这一次要多展开一点。因为政治哲学，至少在当代分析的规范性的政治哲学，它就是更强调这种规范性的论证。这个强调规范性的论证，不等于说它要忽略掉那个实然的层面。就像我刚才说的，就算你在做规范性论证的时候，是需要不断地吸纳既有的经验研究成果，然后吸纳这个我们在日常中的经验，以及其他人对于日常生活对自己切身体验的种种证词。

但是这个政治哲学，它的做法和这个政治科学或者说 political science，它有很大的区别。我们现在当代的政治科学，它比如说要么是往这个量化的方向走，做数据然后做分析、统计分析，还有一种是做比如说田野调查，这种定性研究等等。它们的目的是，更多地聚焦在这种实然层面，去挖掘这个社会政治生活中以前不太被大家注意到的事实，或者是对事实的重新划分、重新理解。我们普通人在政治生活中都能够接触到点点滴滴的事实素材，但怎么把这些事实素材整合起来，变成一套融贯的、更大层面上、更普遍的、宏观的事实叙事？这个是政治科学里面需要做的一个很重要的工作。

当然政治科学，它同样也会有这种应然层面上的意涵和后果。没有哪一个研究在这个意义上是价值中立的。所谓的价值中立是说科学家做研究的时候事实和价值要截然两分——这种观念在当代是普遍受到批评的。尤其在政治科学，它跟人的生活结合得这么紧密的一个学科里面，我们在做研究的时候，往往这个研究本身是带有这种价值意涵的，或者带有应然意涵的。

比如说假如我们这时候做一个研究，发现了说这个特朗普的上台，导致了美国的白人至上主义者更敢于出柜了。以前他们在私底下抱怨一下移民、抱怨一下少数族裔，但是特朗普的上台让他们更敢于发出自己的声音了，结果导致对于少数族裔的攻击一下子增长了多少倍。这个研究虽然作者不一定会直说，但是很明显带有一种应然的意涵——比如说特朗普的上台是坏的。当然，这后面有一个大多数人可能都会接受的前提，就是说种族主义是一个坏事情，然后在这个前提之下，做了这样一个政治科学的研究，经验层面的、实然层面的研究，它就很自然而然地会推出一个应然的意涵、应然的结论。

当然，有的人会去质疑更深层的、一开始被作者预设的不言自明的这个应然前提——“种族主义是坏的”。有人会说：种族主义为什么一定是坏的？我可能就觉得这个世界就应该是一个种族主义的世界，或者说民族国家就是应该以种族为基础、应该以族群认同为基础，这种族群认同一定是斗争性的，一定是排他性的，或者诸如此类的。这种观点也不是没有人持有。所以政治科学它之所以能产生应然的意涵，它之所以能够指导我们说什么事情应该做什么、什么不应该做，它实际上背后有这样一套的一系列的预设，应然的预设、道德的预设。当这种预设受到挑战的时候，我们怎么去回应这些挑战呢？这个实际上就是政治哲学的工作。政治哲学它需要去回应，刚才提到的这种挑战：为什么种族主义是坏的？为什么我们应该去追求自由平等的这种理念？或者说自由平等的这种政治制度、政治安排？这个是政治哲学里面需要做的很大的一部分工作。

所以政治哲学和政治科学，它们各有侧重点，然后同时又有交叉。因为这是一堂关于政治哲学的课，所以接下来的课程里面，我们就会更多地关注于怎么去建构这种规范性的论证、怎么去建构这个应然的论证，怎么去挖掘它们的论述里面的那些不言自明的，或者是未曾言明的被预设下来的那些应然前提，怎么去通过概念上的这种澄清、通过思想实验的构造，来把这个应然论证和应然的论点推向更完美，不断地经过修补让它变得更完美。同时在这个过程中，怎么样去恰当的吸纳既有的经验成果，同时还有自己和他人的一种日常的切身体验、切身经验。

Part 2 两种意义上的“理想主义”：政治的道德化、政治理论的抽象化

00:16:26 - 00:36:36

接下来，在今天这个课程里面，我先讲政治哲学这门学科里面，当代遇到的一个很常见的挑战。说它是政治哲学内部的挑战也好，说它是政治哲学外部对政治哲学的一个挑战也好，这两种挑战——内部的挑战和外部挑战——往往是混杂在一起的，你可以在一些非政治哲学领域的人那里看到对政治哲学有这样的质疑。

一个常见的质疑就是：政治哲学是不是太过理想主义了？是不是不够关心现实生活？或者是，你们在建构政治哲学的理论的时候，是不是太好高骛远了、忽略了现实中的种种的约束？在政治哲学内部，也会有这样一种分歧、这样一种挑战。比如说在过去有 20 年左右，政治哲学界兴起了这样一个流派，叫做政治现实主义的这样一个流派。现实主义这个流派在历史上也是反复出现过的，如果我们回头去看比如说马基雅维利什么的。而这一波，也就是从 2005 年 2010 年前后开始重新兴起的，以Bernard Williams为先行者可以这么说，掀起了一波新的政治现实主义的挑战。它主要是针对二十世纪后半叶，以约翰罗尔斯为代表的这一波（《正义论》可能很多同学都听说过），《正义论》之后尤其英美政治哲学界的这样一种被政治现实主义者称为所谓的道德主义的一种潮流。

在政治现实主义者看来，后罗尔斯时代的政治哲学太强调道德的重要性了，太过道德主义了。比如说正义这个概念听起来就是很道德化。或者是说，他们认为这罗尔斯主义的这整套论述框架，太乌托邦了，忽略了人性中的种种的阴暗面，没有注意到这些理论强调的那些美好的理念，在现实中都没有办法实现。

这个有点像冷战时期反共产主义阵营对共产主义的批判，觉得共产主义是不是也是一个乌托邦，马克思主义也是一种乌托邦，说“早上钓钓鱼，下午写写诗，然后晚上就实现共产主义”，诸如此类的。我们在中国语境下也经常见到，比如说批判大锅饭的时候，批判这个大跃进的时候，说这是一个乌托邦，它的问题是出在它是一个乌托邦，成立公社后所有人的劳动成果都交给公社了，结果每个人都丧失了生产的动力，结果大家都开始偷懒、公社就崩溃了。

这是种常见的对某一类政治理论的批评，认为你们设计的政治制度太过不切合实际了，所以没有办法应用到现实生活中，而且反而会在现实生活中导致坏的后果。这是一类对政治哲学的批评，或者说对政治哲学中的道德主义、理想主义的那一派的批评。

那我们刚才其实已经讲了，你可以看到这个批评里面涉及很多不同的元素，比如说“太过乌托邦”；或者有人会认为说“政治这个东西，它本来就是勾心斗角，你干嘛要拿道德去约束它”，而这是另外一种对政治哲学的批评。而政治哲学这个东西，现在国内的很多自由主义者，以前在微博还可以比较相对自由地发言的时候，像周保松老师他在微博上谈论说政治的道德等等，底下就有很多小粉红就攻击他，说谈论政治的道德，什么谈论自由、民主、人权等等，这些都是虚的、这些都是假的，这个都是中国和美国赤裸裸的权力斗争，美国人出口这一套什么自由民主这套话语，是为了削弱其他国家、壮大美国自己等等。这是另外一类对政治哲学的批评，就觉得道德化的话语，不能使用在政治里面，政治就完全是关于权力的斗争，这也是一种对政治哲学的批评。

所以我们可以看到，同样是在讲理想和现实，不同人在讲理想和现实的时候，他想说的东西是不太一样的，对不对？有的人谈论理想现实的时候，担心的是乌托邦；有人谈理想和现实的时候，关心的是权力。所以我们这时候需要对理想和现实这个争论做一些区分，就是说到底，大家在谈论理想和现实的时候，究竟在谈论什么东西。

所以像刚才举的一个例子，一种对理想和现实的争论，就是说政治是一个独特的东西，有人于是质疑，它能否受到道德的约束，或者有人质疑，它是不是应该受到道德约束、应否受到道德约束。在政治哲学里面，与此相关的争论就是 political moralism 和political anti-moralism的争论。

当然这里面涉及到一个子问题，就是说可能有人认为政治受到道德的约束，它不是一个是和否的问题，不是一个全有或全无的问题，而是政治“在多大程度上”应该受到道德约束（的问题）。比如说有的人可能会觉得，政治还是应该受到一点道德约束。比如说你当一个领导人，你不能够随意下令杀人，你不能放任全国一下子饿死 3000 万诸如此类的；但是政治和个人修养还是不一样的，个人修养里面可能受到道德约束要多一点，政治受到道德约束应该要少一点，因为政治里面有更多的勾心斗角的成分，所以这是一个程度问题——有人可能会这样觉得。

还有人可能会觉得说政治受到道德原则的约束，它这些道德原则和我们在日常生活中的其他方面，比如经济上或者是社会交往中或者个人修养中，它的道德原则是不一样的，归根到底它们依赖的价值、依赖的这些原则可能完全都是两回事情。它可能仍然受到道德约束，但是这个道德约束是一种具有非常强的政治上的独特性的。

比如说我们有些人会把马基亚维利，比如君主论，以一种道德主义的方式去解读，但是这种道德主义方式解读，又和刚才提到的这种政治道德主义（就是被现实主义所批判的这种后罗尔斯时代的道德主义，讲正义、讲民主、讲自由等等）做一个区分。这些人对马基亚维利的解读就是说君主在统治的时候是要有一定的道德原则，但这个道德原则，是比如说包括追求卓越、追求伟大、追求在历史上青史留名、做出丰功伟绩。而这个青史留名，不是说让百姓能够安居乐业，而是比如说为了成为区域性的霸主或者建筑伟大的工程，然后在这个过程中，你要因地制宜地实行一些统治策略、统治术。这个统治术就是说，到底什么时候应该让人民爱戴你，什么时候应该要让人民来畏惧你。比如对马基雅维利来说，他给出的一个建议就是：君主做坏事可以，君主一般来说不要做太多坏事，但是如果你非要做坏事的时候，你要一下子把坏事情给做绝，要做的更狠，做坏事不能够磨磨蹭蹭，不能够一次做一点。因为一次做一点，大家感到的痛就是慢刀子来割你的肉的那种痛，所以你一次做绝杀很多人以后然后再小恩小惠一点一点给出去，人民就会对你感恩戴德。

所以你可以看到，在这种建议里面，他对道德的理解就和我们当代可能很多人对道德的理解就不一样，但是你也不能说这种是完全非道德主义的主张，因为可能对马基雅维利来说，在这背后隐含的一个道德原则是说，在某些时候目的是更重要的，则手段可以妥协一下，当然手段的妥协它也有一个程度、有一个限制，同时这个手段也受到“是否有效地促成这个目的”这种考量的自我约束，某些手段是坏的手段，而不能够采用，诸如此类。这些我们在后面也都会再遇到。

所以这是对政治和道德之间关系的一系列的争论，就是“是否”要受到约束。“能否”的问题我们接下来还会再讲的，因为它涉及到可行性的问题，后面会再回到。还有这个“程度”问题，多大程度上应该受到道德约束，受到哪些的道德约束。所以这是一类问题，这类问题就是对理想和现实之间冲突的一种理解。

那么另外一种理解就是说，在政治哲学家里面所有人都会承认，多多少少在政治哲学的建构上要有一些价值的考量，要有一些道德的考量。同时我们在建构理论的时候（这也不仅限于政治理论，对科学理论对其他种种理论也都是一样的），理论化的过程它本身是一个抽象化的过程，但是我们在讲抽象的时候抽象的意思就是你要把一些东西给抽掉，留下的一些东西是更具有一般性的、更具有普遍性的，但同时又没有那么concrete，没有掺杂那么多日常的经验素材的东西。但是这时候问题就来了，如果理论化的过程是抽象的过程、是抽象化的过程，那么总会有一些现实中的条件、现实中的素材在这个过程中是被抽象掉被排斥掉的，另外一些现实素材是被保留下来的，那么当我们在抽象掉不同的现实材料的时候，最后得到的这个理论结果可能就会很不一样。

比如说举一个自然科学上的例子，从中世纪到科学革命这个转变的过程中，当时有一场非常巨大的争论，就是“真空这个东西到底何以可能”，因为真空是一个抽象。其实在当代量子力学底下我们也知道，就是说真正的真空是不存在的，因为在我们以为的真空里面，实际上也是存在着一种场，量子场，存在量子的随机涨落。当然中世纪的人不知道这一点，但是中世纪的那些科学家们，他们受到亚里斯多德的影响，亚里士多德认为自然界厌恶真空，任何一个空间里面一定会有什么东西把那个空间给占据，真空对当时的人来说是不可想象的。但是到了中世纪晚期科学革命兴起之前的时候，随着科研素材的积累，我们经验观察素材的积累，科学家们逐渐地感觉到需要有某些数学工具，需要有某些抽象的这种物理模型来帮助他们简化计算，帮助他们更好地理解这个世界。那么如果我们这时候一直在假设说自然界的这个空间里面总是有这样那样的东西，但是这样那样的东西，我们一个是肉眼又看不到，另一个在实验中好像又测量不出来，那这时候我们拿它怎么办呢？所以这时候经过一番大的争论以后，终于科学界同意说真空这个东西，不管它是不是真的存在，但是它作为一个抽象它是一个好的抽象，它可以在物理理论里面得到广泛的应用。

类似的还有比如说“质点”那个东西，如果大家对这个中学物理还有一点印象的话，在中学物理上面画那个力图，就是一个物体受到了向上方向的力、向下方向的力、向左方向的力等等，我们常常是把这个物体抽象成一个点，在这个图上用一个点来代替它。这个点它不占据空间，它没有我们日常生活中的物体在不同点上的重力分布，所有的力都集中到那个点的重心上面去了。这个在中世纪、在科学革命早期的时候也是引起很大争论的：你凭什么能够画一个点来带代表一个物体？我们明明知道一个物体它在现实生活中，有各种各样复杂的受力运动。我往前走的时候，我的腿往前迈了，我的上半身可能还没有动，诸如此类的。但是我们最后发现，在进行经典力学的运算的时候，质点是一个很有用的模型，是一个很有用的抽象概念。

所以并不是所有的抽象都是坏的，那问题就在于我们怎么去判断哪些抽象是好的，哪些抽象是坏的。

快进到十九世纪二十世纪的时候，经济学里面出现了这样一个抽象，就是“理性人”的抽象，大家可能都听过，或者是“经济人”的抽象，homo economicus。在当时经济学家的看法里面，人都是受经济理性的驱动：你买东西的时候，你当然要讨价还价了，你当然要货比三家了，对不对？如果你发现一个东西，它质量也好价格又低一点，你当然会去买它；质量差价格又高的，你当然不会买它；买股票的时候看到股票往上涨了，你就去买一点，想要将来能够赚钱，诸如此类的。在经济学发展的早期的时候，经济人模型、理性人模型，它也促进了经济学发展，由此衍生出了很多的定理、各种假说模型、运算等等。

但是到了二十世纪中期的时候，越来越多的经济学家和社会学家对此产生不满了，觉得这个实际上不是一个好的模型，因为它忽略到了人的种种非理性的动机，所以二十世纪中期的时候就产生了所谓的行为主义经济学派。这个行为主义，当然它不仅仅局限在经济学里，它在社会学里面，在政治学里面也开始发挥更大的影响，认为人很多时候是凭冲动行事的，或者很多时候是必须在信息不充分的条件下，以所谓的启发法或者捷思法 heuristics 来行事。这 heuristics 它实际上跟经济模型里面假设的rationality 有很大的区别。或者很多时候人是受到很多偏见的影响的，比如说所谓的后见之明偏见、事后诸葛亮偏见，事后就觉得我当时那个决策一定是对的，或者还有 confirmation bias，诸如此类的很多的bias。

可能大家在日常生活中现在这些术语都已经很流行、大家很熟悉了，但是在二十世纪五六十年代，心理学家、经济学家、社会学家刚开始提出这些 bias 这些术语的时候，遭到当时的主流经济学很强的抵触，那些主流经济学认为说这些就是应该被抽象掉的东西，如果你要做一个好的经济学模型、好的社会学模型，你就应该以理性人、经济人为模型的基础。种种偏见等等，它们都是无关紧要的，因为在日常生活中它们会相互抵消掉之类的。所以在当时，行为主义和当时的理性人假说之间也有过很大的一场争论。那么我们现在学界主流的看法就认为说，经济人假设理性人假设它不是一个好的抽象，它在某些条件它可以作为一个好的抽象好的模型，但是在很多其他条件下它失败了。

那么对于政治哲学来说，同样的问题也是存在的。比如说以罗尔斯的正义论为例（这一点我们在后面的课程里面还会讲到），当代许多对罗尔斯正义论的批评，就认为说他这个理论，很多人把罗尔斯的理论称为理想理论，ideal theory。在罗尔斯那里，就是两条正义原则：第一条正义原则就是人的基本自由权应该得到平等且相互兼容的分配；然后第二条正义原则是说，两个条件满足以后社会不平等得以被允许。一个是说公职应该机会平等地开放，另一个是说贫富差距的存在应该让这个社会最底层的人得到最多的好处。大致而言，这是两条正义原则，然后根据这两条正义原则来设想和建构社会基本结构。

那么比罗尔斯更左翼的一些批评者，比如说激进女权主义者，批判种族理论主义者，还有当代的西方马克思主义者等等，他们对罗尔斯一个常见的批评就是说，理想理论它听起来很美好，但它往往变成主流社会继续维持自己对边缘人群的压迫的这样一种工具（比如我在课纲里给的一篇参考阅读，Charles Mills (2005), “‘Ideal Theory’ as Ideology,” Hypatia 20: 165-184）。什么意思呢？比如说在罗尔斯“无知之幕”的思想实验里面，根据这些更激进的政治学家的批评，无知之幕要求参与的那些代表们，他们摒弃掉对自己自身的某些特殊性的认识，在这些自身特殊性的认识里面，包含着对自己种族的认识、对自己性别身份的认识等等。在罗尔斯及其支持者看来，这是一个有效的能够让人们抛开自身偏见、抛开自身认知偏误、站在其他种族身份性别身份的立场上去思考问题的这样一个手段、但是在更激进的批评者看来，这个实际上是让人们去忽略掉、遗忘掉，让他们把注意力从当代社会，包括罗尔斯正在写作正义论的那个时代的那个社会，里面的种种更严重的不公平，种族不公、性别不公，尤其是当这些不公平已经渗透到社会文化中的某些基本面向里面去，让人们润物细无声地、日用而不知地在消费它、内化它，然后同时再生产这些偏见、对这些现象的无视、对这些现象的缺乏思考。

罗尔斯在他的无知之幕里面，他认为说人们抛弃了这些特殊身份之后，但同时又要拥有一些对社会对政治的一般性的知识，如果是完全无知的人，无知之幕是无法操作下去的。也就是说在无知之幕下，人们是要有一些一般性的知识。那在这个一般性的知识里面罗尔斯包括了什么呢？它包括了一些基本的经济规律，包括了这个社会基本结构里面的种种要素，比如说在罗尔斯看来，家庭是社会经济结构里面的一个基本要素、一个基本的单元。但是这在一些女权主义者看来，这个实际上是维系了当时美国主流社会所谓的“家庭价值观”，和以“家庭价值观”为口号的那种对男女分工、社会分工的种种想象。所以当你说家庭必须被作为社会基本结构里面的一个基本单元的时候，这些人就会质疑说，罗尔斯这个理论的一个隐藏后果，是不是它帮助 perpetuate，帮助延续了、固化了传统社会里面用家庭来巩固男女之间的社会分工，同时用家庭来排斥非主流的亲密关系的存在与正当性，比如说那种所谓的多元家庭，三个人四个人组成家庭的，或者是同性之间组成家庭的，或者是不以生育不以所谓社会再生产为目的来组成家庭的这样一种亲密关系、亲密生活方式等等。

当然罗尔斯主义者他们对这些也有一些回应，像后来有人以彼之道还施彼身，反过来指责说，“非理想理论”同样可以被用为一种意识形态，来助长现实中压迫（比如课纲里给的一篇阅读材料：Matthew Adams (2019), “An Ideology Critique of Nonideal Methodology,” European Journal of Political Theory）。具体这场争论的是非对错，我们以后在课程里会继续去讨论；但是这里我想强调的是，当我们在谈理想理论的时候，很多时候对理想理论的批评并不仅仅是从右翼出发、从保守主义出发，说理想主义太乌托邦了；从左翼出发对理想理论也有一个批评，就是说他们太不够乌托邦。这时候双方攻击的焦点在于，你到底抽象掉了现实生活中的哪些因素，哪些因素不放在你的理论内部去考察了。这个时候，你就同时把与这些因素相关的问题给排斥掉了，所以你这个理论就不会回答这些问题，不会去关注这些议题，不会回答这些议题。

在保守主义者看来，这些理想理论，它们因为把这个人性中的阴暗面、把人的这个需要经济激励才能够好好工作的这个动机等等这些事实给排除在外了，像大锅饭的美好社会，所以你这个理论最后要崩溃。在那些激进主义者看来呢，因为你把现实生活中实际存在的、从历史上一步步积累下来的那些歧视那些不公平给抽象掉了，给排除到你的理论考察范围之外了，你的理论只是去设想一个完美社会会是什么样子的，所以你最后没有办法应用到我们现实生活中，没有办法去解决现实生活中针对的这些问题。

这仍然是一个泛泛的对理想理论和非理想理论之间差异的这样一个争论。还是那句话，我们在后面的课程里面还会继续回到这个问题的，因为我刚才讲的这些都是很泛泛层面上的讲的，最后我们会结合到具体的这些哲学家们，他们提出的具体论证是什么、他们怎么去回应对方的论证，然后来看到说政治哲学是怎么一步步推进下去的，而不是说给出一个很大的立论，然后这个事情就结束了，并不是这样子。

Part 3 理想理论与非理想理论之争I：完全遵守vs不完全遵守

00:36:36 - 00:48:28

但是在这里，今天我再具体区分讲几种意义上的对理想理论和非理想理论之间的争论。

一种就是说具体什么东西应该被抽象掉，然后谁认为哪些东西不应该被抽象掉，但是被其他人给抽象掉了。一种常见的批评就是考察这个所谓的完全遵守问题和不完全遵守问题。什么叫完全遵守？什么叫不完全遵守？完全遵守，full compliance，有一些理论家在建构他们理论的时候，他们会想象说我们这时候从政治法律社会制度出发，我们先想象着一个完美的制度会是什么样的，然后我们在建构这个理论的时候，我们一个预设是说在那个完美的社会里面，在一个好的社会里面，所有人都会去遵守这些原则，所有人都会去服从这些制度，或者至少绝大多数人，或者至少是人多到或者说那些会遵守的人重要到不会撼动这个体系本身的地步。但是我们知道，在现实生活中，很多时候人们是不会遵守既有的法律，或者是他不会明目张胆的去违法，但是都会想办法钻法律的漏洞。就比如说去偷税漏税，或者是比如说就连过马路的时候闯红灯这个事情，就经常有人不遵守。

那这时候有些理论家就会说，我们在建构政治哲学建构政治理论的时候，很多人会不完全遵守，或者说在什么情况下，哪些人、哪些需要被监管的人不完全遵守，这要纳入到考虑里面去。如果这时候我们发现一个好的制度，它至少在某些特定的条件下，它没有办法被它想要针对的那些人给完全遵守的话，那么我们是不是应该放弃这个制度？或者说我们是不是应该至少在其他方面做一些补救？

举一个例子，假设有一个理论家，他说我们这时候要对全国人口以累进税的方式征税，而且这个累进税税率要增长很高，年收入一百万以上的人，他的税率要达到80%，年收入十万的税率可能只有50%，年收入一万的就可以免税，然后我们通过再分配的方式来防止这个社会的贫富差距扩大。当然在历史上这也是常常出现。比如说美国在 50 年代的时候，它的累进税率在最高收入的人群那边一度达到90%，但在里根上台以后很快这个税率被降低了，到现在平均税率大概在 35％ 左右，然后同时高收入人群那边反而税率非常低，因为政府为高收入人群提供了各种各样的可以合法避税的方式。但是假设说我们在某一个国家内部，这个国家现在通过了这样一个政策，就是以刚才我说的这种高累进税的方式来进行征税，对富人进行更大规模的 80％（的征税）。这还是给你们很多钱，你想那些年收入 一百万的人，你就算只留下 20％ 的收入，你还是比那个普通人要富很多了。这样的话听起来好像，是能够很好的保证国内的贫富差距不要扩大得太厉害。

但是假如这时候我们加上一个条件，现在我们生活在一个全球化的时代，全球化时代的资本可以很迅速很自由地流动，而且这个世界上存在很多没有采取累进税方式的国家，也存在很多可以有空壳公司来帮助富人逃税的国家，开曼群岛诸如此类的。假如说这个条件存在的话，那么这些被征收高额税率的富人，他们肯定不甘于自己的资产、自己的收入、自己的财富在国内被征收这么高的税率。所以他们就会想办法把自己的财富把自己的收入转移到这些开曼群岛、巴拿马或者是其他地方去，或者是那些所谓第三世界，世界工厂国家，东南亚或者是曾经的某个国家。把他们的企业转移到外面去工作机会外包到外面去，这样的话他们的财富他们的收入在国内不会被大规模征收。在国外，因为国外的税率比较低，加上同时他们可能到那边去建设血汗工厂了，当地的官员很欢迎他们来，为了发展经济出台了种种招商引资的策略，不仅不征他们的税，还给他们种种补贴，同时他们对工人的权益也没有监管。同时，原本他们母国的国内因为工作机会丢失，导致原来的蓝领阶层纷纷失业，突然发现所有人都损失了。最后得益的就是这些把财产转移掉的富人，以及那些第三世界国家的官员们——因为他们引进了项目，然后他们升迁了或者他们中饱私囊了。所以如果这时候我们不去考虑不完全遵守的问题，我们一味的在这个国家内部推进高税率，最后就会得到这样一个似乎非常可怕的结果。

这里就出现两个问题：一个是说它意味着在这样一个全球化的在这样一个资本流动的时代，我们在建构理论的时候，似乎要放弃掉那种以民族国家为主要出发点或者唯一出发点的那种思考方式。比如说很多人批评的罗尔斯的正义论，里面一个假设是什么呢？罗尔斯说，因为我们在正义问题上考虑全球国家太复杂了，所以我们把全球国家背景给抽象掉。我们理论的出发点是一个闭合的社会，一个 closed society。这就是说需要这样一个民族国家，所有人都出生在这一个国家里面，生在这个地方，死在这个地方，从来不会出国，从来不会迁移到国外面。这个理论预设在他当时那个年代可能更有用一点，但越来越多的人批评，觉得这个预设掩盖了许多许多重要的议题。当然罗斯晚年的时候会有《万民法》（The Law of Peoples），还有他的学生们会提出一些全球正义的问题（这些我们在后面课程里面也会提到）来试图修补它的理论，试图回应这些问题。但是另外一些批评者会说，可能这个理论一开始抽象的时候就投错了方向，因为你一开始抽象的时候就把全球化就把世界体系这个东西给抽象掉了，所以这个理论不管再怎么修补，都存在这个问题。所以这个是理论建构的一个问题。

那么另一个问题就是说，实践政策上、政策层面上，它当然并不一定意味着这时候我们一定要放弃这种高税率的做法；但是它意味着说，如果你想要推行高税率，你一定要采取一种集体行动的方式，你要在全球各国里面找到重要的盟友，让这些盟友们一起来推动高税率，或者是大家一起搞一个什么全球税，不管资本外逃到哪一个国家哪个区域，我们全球各国都联合起来对你收税。如果你把政策配套到这个地步了之后，好像能够对不完全遵守这个难题做一定程度的补救。但是至少我们可以看到，在建构政治理论的时候，不完全遵守这个问题对特定理论的特定预设就构成了一个挑战。在刚才这个问题之下，它对那种 closed society， 对闭合社会的这种预设这种前提构成了一个很重要的挑战。

当然，在其他很多的情况下它会构成其他（的挑战）。比如说，最近的 Black Lives Matter 运动，美国的“黑人的命也是命”的运动，这个运动里面出现了一些口号，就关于说“废除警察部门”或者是“削减警察部门的预算”等等，这些口号都引起很大的争议。那么争议在哪里呢？支持者和反对者各自都指责对方忽略了“不完全遵守”的问题——你可以这么简化，这是我对这个争论的一个抽取和重新表述。

什么意思呢？那些支持废除警察部门的人说：你们这些维护警察存在的人没有注意到，警察部门的存在听起来很好——警察可以维持治安诸如此类，但是警察本身是暴力的工具，警察他们犯下了种种暴力。尤其一到种族隔离非常严重的社会里面，警察暴力造成的伤害比没有警察以后造成的伤害可能更大，所以你们没有考虑到警察系统的不完全遵守问题——警察系统没有按照警察应该有的伦理来行事，现在警察系统在美国已经烂到根了，所以要把它废除掉。

而反对的人说：你们反过来没有考虑到那些罪犯的不完全遵守问题，你说废除警察部门，那废除警察部门以后的替代方案是什么呢？很多人会说替代方案是社区自治，把这个治安权下放到社区里面，社区成立比如说民众巡逻队或者是成立诸如社区治安纠察队这样的，然后由社区的居民自己来监督，听起来也可以尝试一下。但是这些反对的人就说，那你们有没有考虑到这个社区居民的不完全遵守问题？比如说社区里面有宗族势力，有黑帮势力，人际关系复杂，如果没有警察的话，你怎么保证这些社区纠察队、这些治安维持队他们内部不会出现种种暴力、种种权力上的等级差异，然后对社区形成一种黑帮式的控制？等等。

那你可以看到，虽然他们强调这种不完全遵守的这个点不一样——一些是关于既有的警察体系，另一些是关于潜在的暴力罪犯和黑帮分子、宗族势力等等——但是归根结底从理论的层面上，他们实际上都在试图强调说对方没有完全回应不安全遵守这个问题带来的困难。

那具体在现实中怎么去操作它？可能有人会觉得说，那我们成立几个试点，比如说在某些试点社区搞一搞看看这个社区联防效果怎么样；另一些人会说这个试点就算成功了也不能说明任何问题，你失败了也不能说明任何问题——因为每个社区的条件差很多，有的社区可能本来财富水平要高一点，或者是它跟那个黑帮以及黑帮活动的那个中心地带相差得远一点或者诸如此类的，所以它成功了不能说明其他社区也能成功。那反过来也一样的，有的社区试点失败了，也不能证明其他社区一定会失败。

那么接下来再去怎么解决这个问题、解决这场争论？当然里面也会涉及到很多理论的讨论，然后也会涉及到很多经验素材，包括历年那些研究警察暴力的人整理出来的种种数据，最后可能还是要走到实践中去，试点一两个地方，然后看看能不能说服大家，诸如此类的。但是就我们政治哲学的层面来说，就像刚才说的，这个争论中我们明显可以看到里面涉及到一个很重要的关于政治哲学方法论的问题，就是说不完全遵守这个事情在抽象化、理论化中起到的作用。

Part 4 理想理论与非理想理论之争II：三种可行性约束

00:48:28 - 01:03:08

还有一种对理想理论的争论，刚才其实我反复提到，就是所谓的可行性约束。那么什么叫可行性约束呢？简单说起来就是，可能你会说这个理想很好但在现实中不可行，因为现实中就是没法推进下去，或者是它跟人性相违背，它会产生种种恶果，像刚才说的， 一百多年前、几十年前针对马克思主义、针对共产主义理论出现过类似的批评，就觉得共产主义把人性设想得太美好——“人人为我，我为人人”，所以社会变成乌托邦，最后“乌托邦”这个东西反而成为了一个贬义词。这时候假设你发现说有一个现实主义者在用这一套方式在批评某一个理想理论，而你恰恰支持那个理想理论，然后你觉得说不是所有的理想理论都是乌托邦、都一定会出同样的问题，那你怎么去回应这种关于乌托邦的批评呢？

我们这时候就会说，我们来考虑一下，当我们讲可行性约束的时候，到底你说的可行性约束是指什么，是在什么层面上构成的约束，什么层面上说一个事情不可行。我在课纲里给了两篇相关阅读材料供大家参考（Laura Valentini (2012), “Ideal vs. Non‐ideal Theory: A Conceptual Map,” Philosophy Compass 7: 654-664；Naima Chahboun (2017), “Three Feasibility Constraints on the Concept of Justice,” Res Publica 23: 431-452），其中一位作者对可行性约束这个东西又进一步提出了几种区分，至少有三种区分法。

第一种可行性约束就是能力意义上的可行性约束 ability constraint。举个例子，假如有一个小孩掉到河里面去了，旁边没有人，然后我在小孩这个一公里以外的地方。事后你指责我没有去救那个小孩，我说：“一公里啊，我根本跑都跑不到对吧！我拿望远镜看到的那个小孩溺水了，但是跑过去救人我根本来不及。”好像这时候你就不能够指责我，说“你怎么没有去救人”。或者说如果这个小孩溺水了，我就在边上，但是我不会游泳，我如果跳下去救他的话，我会一块淹死，那这时候你回头你指责我说“你怎么没有跳下去救他呢”，好像这个指责也不那么正确。当然你可以指责我说“你怎么没有打（报警电话）”——这样的指责是可以的，因为这是在我的能力范围之内；但是跳下去救他这个事情好像似乎在我的能力范围之外，所以你没有办法拿这个事情来指责我。

那这个例子说明什么？就是说我的能力对我的行为构成约束，同时也对我的道德责任构成了约束，同时也对别人对我的道德要求构成约束。如果你拿一件我做不到的事情、我没有能力做到的事情来要求我的话，那么你这个要求本身是不合理的。这个在道德哲学里面叫作“Ought implies can，‘应当’蕴含‘能够’”，就是说你只有先“能够”了你才能够接着谈“应当”。

那么把它放到政治哲学里面去，我们可以看到，假设有一个民主理论说：我设想的这个政治制度非常非常的美好，但是它的前提是什么呢？要求所有人每天都投入十二分的精力到了解政治事实、吸取政治信息，然后去跟别人辩论，每天都跟别人争论政治问题，说特朗普的政策好一点还是拜登的政策好一点诸如此类的，然后去寻找各种各样的政治讯息、阅读政治学论文什么的，不眠不休、不寝不食。如果我们的公民能够做到这个地步，我们的政治素质能够提高到这个地步，那么我设计出来的政治制度就完美了，就能够永世不朽了。那这样的话我们显然会觉得这个理论是非常荒谬的，因为没有人或者是现实中的绝大多数人是做不到这一点。所以当你以这一点为你理论的前提要求的时候，这个理论本身就是不值别人一顾的。除非是说可能像在古雅典的时候，这些闲人们都是贵族都是奴隶主，养着很多奴隶，其他事情都是奴隶替他做。

如果你的理论的不言自明的前提是这个的话，而你的理论似乎是可以得到维持——从能力的层面上，因为这些参与政治的人，他们确实有能力、有可能做到这些。但是我们就会发现说这个理论它看起来很美好，但它背后实际上是非常的黑暗的。

另外一种关于可行性约束的，是动机层面的约束motivational constraint。比如说在你刚才落水的这个例子，假设我其实是会游泳的，我那天经过河边的时候看到一个小孩溺水了，旁边没有人。我会游泳，但是我那天非常着急地赶路，我来不及去救她，因为我那天正好接到医院的电话，说我的小孩出了事故了，要做手术抢救。医院让我马上到场签字，如果我赶不及过去的话，这个手术没法做，我小孩的抢救要耽误了，我小孩可能会死掉。这个时候我一心急着去救我的小孩、去签字，我没有办法停下来救人。实际上我是可以停下，我不能说我“没办法”停下来——我当然有能力停下来救人，对吧？但是我没有足够的动机：可能有一瞬间我会想一想，到底救这个素不相识的小孩重要，还是我自己的小孩重要。那我想一想，我觉得说还是自己的小孩重要，我就跑了。这时候有人又站出来批评我说：“哎你不是会游泳吗？你当时也在这个小孩身边啊，小孩身边没有人，你明知道你不去救她她就会死啊，你为什么没有救她？你耽误一点时间，你可能害死了自己的孩子，但是你能把这个陌生的小孩救起来，你为什么不做呢？说明你不道德，说明你害死了这个小孩！”那么我可能会说，因为对我来说救自己小孩更重要。而且我可能会说，可能大多数人都会觉得救自己的小孩比救别人小孩更重要，如果你拿这个来要求我的话似乎不太合理。

这时候我们就会看到，如果我们再把 Ought implies can，就是“‘应当’蕴含‘能够’”这个原则，重新运用在这个条件下，我们会发现说，当我们用这个原则的时候，它并不像想象中的那么黑白分明、非黑即白。“能够”这个词本身也可以被做很多种解释。如果你是体力上、能力上确实做不到这一点，就是没有办法、完全没有可能性做到这点，这是一种“能够”。但是另一种解释是我们在现实生活中，人的动机有一定的限度，我们会觉得很多时候某些动机是合理的，某些东西是不合理的。你要求人们有某些动机，在某些情况下是强人所难。所谓强人所难的意思就是对绝大多数人来说是做不到这一点，或者是你不应该要求绝大多数人去做到这一点。所以在这种情况下，当我们讲这个“能够”的时候，这个“能够”， Ought implies can的这个 can，它就不再是possibility，它不再是一个可能性。不是说这个事情impossible，而是关于一个合理的可能程度，可以把它称为 reasonable likelihood。如果这个 likelihood 太低了或者太 unreasonable 了，我们就说这个事情是不能的。

当然，有人会说，那你为什么会觉得在这种情况下，你不跳下去救她就是reasonable？一般人认为这个是 reasonable，或者说一般人认为它是合理的，难道就一定是合理的吗？可能有人会觉得说，“一般人认为不跳下去救这个小孩是合理的”——这件事情本身就说明了我们的社会风气在败坏，然后就说明了我们要移风易俗，说明了我们要让人们变得更（道德）。所以这里面就体现出，“‘应当’蕴含‘能够’”这个原则，在这里就不再是那么非黑即白了。就好像是说“我做不到，所以这个事情就不用再讨论了”，而这个讨论在这里还是会继续续深入下去的，就是说在动机问题上，这个合理的边界应该划在哪里。

那么联系到政治哲学里面，就是刚才提到的那个争论，比如关于大锅饭的争论。当时大锅饭的实验失败了以后，当然大多数人就会觉得说要求人们那么无私，要求人们把自己劳动的成果都放到公社里面然后共同享用等等，这个是对人的动机的无私性要求得太高了，所以这个是它是失败的根源。但有的人会不同意这点，有人会说：失败的根源不在这里，而是因为背后的政治制度本身是集权式的，所以它没有经过一个民主商议的渠道。所以当你要求人们无私的时候，人们是不情不愿的，诸如此类。

这个争论表面上看停息了，但是它背后还是有可以挖掘。如果我们把这个公社的实验，它的某些条件给软化一下，比如说不再是一个集权社会，而是经过民主讨论之后、投票表决之后，大家觉得说，我们要成立一个公社试试看。这个时候投票表决的议案里，是不是可以有一项说，所有人都把自己的私有财产捐出来放到公社里面去，然后以一个大家相互监督的方式，来保证没有人盗用这些财产。这时候大家自觉自愿的贡献到这里面去，这个是不是仍然对人的动机要求太高？是不是一定会回到我们现有的这种私有产权制度，然后每个人对占有权标记得一清二楚诸如此类的，才能够保证在此基础上建构出来的理论、关于社会应该如何改良的理论，能够符合人们的这种动机的无私程度或者自私程度？

这个是当代政治哲学里面仍然在进行的一场争论。尤其在当代西方马克思主义复兴之后，很多这种继承了马克思主义或者社会主义思想资源的那些理论家，他们对罗尔斯或者是其他一些在他们看来的这种所谓的自由平等主义者 liberal egalitarians 但是在他们看来没有达到社会主义那个程度的这些理论家的理论，提出了一个挑战，就是说你们没有把这个边界努力地再往前推一推，你们没有把这个人的动机潜能再挖掘一下。然后反过来，这一些人，这些不是从这个西方马克思主义传统出来的这些理论家，他们对当代这种西方马克思主义传统复兴的一个挑战，就说你们仍然没有从过往的失败中汲取来教训，你们还是对人的动机的可能性设想得太高了。

当然这只是一个例子。我们在后面的课程里面也可以看到，在不同的领域上，不仅仅是在这个经济问题，再分配、再生产、经济生产这些问题上，在其他种种问题上，比如说性别种族平等，宗教自由诸如此类的种种问题上，我们都可以看到，围绕动机的可能性的问题和动机的潜力的问题展开的种种争论。到底这一项政策，或者这个理论，对人的动机要求是不是太高了？或者说你对于人的阴暗面，是不是对人的阴暗程度的设想太高了？这些我们在后面还会再讲。

除了能力和动机这两类可行约束之外，还有一种常见的、常常被人提起的约束，就是制度的可行性约束institutional constraint。什么意思呢？我们先举刚才说到那个动机的约束为例子，就从动机约束开始。在刚才我说的例子里面，我为了赶到医院去签字，我没有去救那个落水的小孩。那么现在假设说我生活在这样一个社会里面，这个社会规定所有会游泳的人，一旦遇到有人落水就必须去救援——如果你在旁边，你能够来得及救的话，身边没有其他人可以救的时候，你就必须去救。如果你没有去救，溺水的人因为这个而死掉了，那么你就要被判过失杀人罪，或者之类的。那么这个时候这种情况下我就会想说，那么我接下来还会被抓住被判刑，我的小孩就算手术成功了，也失去了父亲，对吧？父亲被关进了监狱里面去了，也会过上凄惨的生活。我是不是要拼一下，赶快跳下去救那个小孩，然后再努力赶到那个医院去？没准两件事情都被我赶上了——狂奔到医院去说不定两个小孩都被我救下来。

这个例子就显示出，如果这时候有这样一个法律条款，有这个外部压力的话，人的动机就会发生变化。人的动机结构是会发生变化的，动机这个东西它不是一成不变的。动机这个东西，它是对外界的一种响应，所以在现实中确实人性中有很多阴暗面——不够利他，要争权夺利，充满了私欲，然后懒惰、拖延症（对我自己来说）。但是如果有一套制度能够制约人性中的阴暗面，人性的阴暗面表现到某个程度之后就要受到惩罚，比如说我这个拖延症这么厉害的人，如果有一个法律规定说“开始给媒体供稿的人，或者是一篇文章常常会写多少多少字、然后有多少受众的人，接下来每个月必须要供稿多少多少篇，不然的话就要罚款多少，或者不然的话就要关到拘留所去”——这听起来很可怕，那么我可能就会拼尽全力多写几篇文章，我这个拖延症是不是可能就会克服一点？所以如果有一套制度能够制约人性中的阴暗面，那好像听起来这个理想理论的方法似乎就变得更可行了一些。所以如果说理想理论里面建构的制度，它本身能够对人性构成一定的影响和约束的话，那么它也就打破了或者是至少削弱了前面提到的动机面向的可行性约束。

所以当我们谈动机的时候，我们就一定会谈到制度，因为制度安排是会影响到动机的。那当然接下来的问题还是你这时候提出的制度安排，首先一个是说它能不能真正的把动机往好的方面去改变，然后这种改变是短期的改变还是长期的改变，以及当然它在动机之外会不会有其他的负面后果——比如说逼着拖延症的人写稿、不然就怎么样的这个法律，它就算让我能够写很多稿子，但是它可能有很多负面的影响，比如说对我带来种种的心理焦虑，或者是万一有些时候在某些紧急情况下，我确实没办法写稿然后因此而遭受了损失或者遭受了惩罚，大家会觉得这个法律很荒谬。

但是再回到刚才共产主义大锅饭的例子里面。确实在 50 年代人民公社时代的时候，法律规定说每个人都要把家里的东西都捐给公社，不能留一点点私有财产，可能你会看到一开始的时候大家都是服从的。如果你只从短期来看，似乎好像对动机起到了正面的影响，大家似乎都变得更无私了。但是这个法律规定对动机的改变好像是不可持续的：慢慢地，大家开始偷懒了；或者慢慢地，大家开始往家里带东西，去食堂吃大锅饭的时候拼命多吃一点，吃完了偷偷往兜里塞一个馒头带回家去，或者自己偷偷在院子里面偷偷地种一点东西。好像短期来看，这个只是把这种人的拥有自己私有财产的欲望给压制住了，但是这种压制不可能持久的存在，之后就会有一个反弹。所以某个理想制度是不是能够对动机起到这种持久的改善作用或者持久的改变影响，也是一个很值得争议的问题。

当然这里也涉及到刚才提到的这种完全遵守问题，因为其实我们可以看到刚才举的这个例子说短时间内大家好像服从了这个制度安排，怠工、开始往家里塞东西——这实际上就是一个不完全遵守这个问题重新开始冒头的这样一个现象。所以制度的可行性和不完全遵守的问题，它实际上是联系在一起的。这时候你如果发现，这个制度层面的设计上受到强烈的可行性约束，或者至少受到长期的可行性约束，然后它表面上看起来短期地抑制了某些所谓的自私的动机，但是长期来说它引起了这种动机的爆发，你就可以由此提出一个批评说这种制度安排是不合理的、它是不可持续的，所以应该被抛弃掉。

Part 5 理想理论和非理想理论之争III：终极目标和转型状态的区分

01:03:08 - 01:16:48

那么在这个问题上，它除了涉及到不完全遵守问题的话，它还涉及到另外一个问题——也是一种对理想理论和非理想理论争论的一个理解，就是刚才这底下的终极目标和转型状态的这样一个区分。我们可以看到，刚才谈到制度约束它可能会有一个短期效果和一个长期效果。短期来说，似乎出现了一种转折性的、转型性的、转瞬即逝的这样一种效果，但是这种效果在长期来说是不可持续的。所以我们在评价一套制度安排的时候，我们不仅要看到短期也要看到长期。那么反过来可能有的时候，我们是只看到了长期，却没有看到短期也会产生一些不良的后果——这是另外一种对理想理论的批评。有一些非理想理论的主张者，他们批评理想理论说：你们太好高骛远、太高屋建瓴了，你们看到长期，你们看到终极，你们看到那些至高的、完美的那个目标，但是你们没有意识到一点，我们现在这个社会非常的不完美。从不完美的社会往那个完美社会转型的这个过程，它有可能是很漫长的，然后在这个漫长的过程中，会出现种种的问题。这些问题如果你的理想理论里面没有处理，或者说理想理论往往是不会处理的——因为理想理论关注的是理想、关注的是最后那一个完美的状态，所以你不太讨论这个转型过程中这些问题应该怎么解决，（那么）你这个转型可能一开始就走上了歪路，因为在这个转型过程中会出现种种理论中没有预见到的因素，这些因素会把这个转型给带偏，最后导致你一个理想不仅没有办法实现，反而有可能加固了现实中被你所批判的种种非理想的状况。

举个例子，比如说马丁路德金，现在至少当代一些保守派对马丁路德金有一些错误的理解。马丁路德金在那个《我有一个梦》的演讲里面，他说我希望将来美国是这样一个社会，这个社会里面没有人再以肤色来评判别人，所有人都以贡献、以能力这些因素来评判别人，肤色这个东西不再重要了，没有人能看到肤色。一些保守派就开始引用马丁路德金说：你看这个没有肤色的社会，当然是一个很完美的社会，所以现在我们怎么应对美国目前的种族歧视问题呢？所有人都不要看到肤色，所以一切地方、一件事情上都不要提起肤色，比如说高校录取也好，竞选也好，然后经济补偿也好，就业、社会福利等等问题上，都不要再提起。那么这时候有一些种族正义事业的倡议者，或者是追求种族补偿的这些人，反对种族歧视的这些人，（他们的）一个反对、一个批评是说：没错，将来那个美好的完美社会里面，我们需要所有人都不要看见肤色，但是现在还远远没有到那个时候。因为我们这个社会里面，过往的到当下的这些种族歧视，已经产生了很多现实的具体的后果，包括不同种族之间的贫富差距，包括在校园也好企业也好政界也好，各个层面上的这种少数族裔的代表性的不足，包括主流文化里面对不同族裔的刻板印象。所以，如果这时候我们马上就宣布说“一切考量里面都不考虑种族”了，我们等于说把现在目前的这个状态给维持下去。

比如说现在假设说这个社会里面只有黑人有白人，然后黑人全部都是奴隶的后代，白人全部都是奴隶主的后代，目前的白人都有很多财富（我不是在说具体的这个社会，因为现实的社会里面有很多白人祖上也不是奴隶主。我们现在用抽象的方式来谈论这个问题）。那么白人总体上比黑人要富很多，然后从小接受更好的教育，考试成绩当然要优越很多，因为有很多课后补习这样的。这时候你宣布说我们每一级的小学升初中、初中升高中、高中升大学等等，都只按考试成绩和课外活动来评判，其他一切都不考虑，我们完全不看肤色。那么由于这些白人阶层掌握了更多教育资源，考试成绩更好，有更多更丰富的这种课外活动经验，而黑人小孩们，他们从小都必须帮着父母去打工赚钱，然后没有空顾学习，诸如此类的。结果导致，在所有升级考试里面，最后能够被选拔上的都是白人。最后你会发现，这个经济不平等现象、教育不平等的现象，就继续被维持下去了。这时候如果你说，我们完全没有再考虑种族，我们不看肤色，我们现在完全是以考试成绩或者以其他能力指标、课外活动指标来选拔的，那实际上你并没有去解决掉这个社会中既有的问题，反而把问题给延续下去。

所以这时候似乎在这个转型的过程中，如果我们发现社会中存在很多很多根深蒂固的歧视，而且这些歧视产生了广泛的深刻的后果，这个后果本身是需要补偿性、补救性的政策去解决它的时候，你就不能够仅仅以理想理论想象中的这个完美社会——不考虑种族、不考虑性别、不考虑其他种种身份、不考虑阶级——的那种模式来纠正既有社会中的这些（问题）。所以你必须考虑这个转型状态里面需要的理论是什么，转型状态中需要的政策是什么。

这并不一定意味着那个终极目标是可以被抛弃的。有一些非理想理论的支持者，他们会认为这个社会永远不可能达到那种完美的状态，这个社会永远处在转型状态里面，所以我们可以抛弃掉理想理论。理想理论没有用了，因为不管你设想出什么，那个理想是不可能实现的。我们每一次理论建构都需要去解决社会中具体存在的某一个问题，有的问题——那些关于完美社会里面究竟是该怎么样的那些想象——跟现实社会中的这些问题是无关的。这是一种近几年比较流行的论点。也就是说某一些非理想理论者他们持有这样一个观点：理想理论，或者说 ideal 这个东西，它本身是没有意义的，要把它抛弃掉。

但是反过来这个理想理论的支持者，他们有时候会说，理想理论确实不够完备，在现实生活中确实需要有一些具体的考量，要针对现实中具体的要素去进行评价进行改革。但是这个过程它离不开理想理论。为什么呢？因为当我们说现实中有种种的不完美——种族不平等、性别不平等、经济不平等，种种这些不完美——的时候，当我们说它不完美、说它不公平、说它坏的时候，我们是一定需要一个标尺、一个标杆的。这个标杆是什么？就是说我们要有一个理想。比如说，如果你是一个罗尔斯主义者，如果你觉得罗尔斯的两条正义原则很好，你当然会说“为什么现实中这个东西是不完美的、是需要改良的、是坏的？是因为它不符合罗尔斯的两条正义原则——不同种族之间没有达到真正的机会平等。所以我们为了让他们达到实质性的机会平等，我们要在现实条件下给特定种族提供某些机会上的优惠，来补偿掉既往的他们遗留下来的机会上的被剥夺。”所以在讨论转型状态的时候，虽然理想理论不能够直接提出政策建议，但是它是一个必不可少的背景条件。只有你有了一个理想作为参照，你才会知道现实的问题出在哪里。这是理想理论对非理想理论的一个回应。

当然非理想理论者他们常常会回应说，在现实中我们不需要一个完全被发展出来的、理论建构得非常精细的一个理想，我们只需要知道，现实中的问题严重到了一个正常人、一个合理思考问题的人都无法忍受的程度。所以我们需要的不是一个至高无上的完美目标，我们需要的是一个底线目标。比如说大家可能听说过阿玛蒂亚·森（Amartya Sen），拿过诺贝尔经济学奖的同时也是政治哲学家、政治理论家。在09年的时候他出了一本名叫 The Idea of Justice 《正义的观念》，它里面提出的一个观点就是说，谈论正义的时候我们不需要一个完整的正义理论，比如像罗尔斯那样的正义。我们需要的是什么？我们需要的是各国之间的不正义的程度，我们需要的是知道一个不正义的底线。大屠杀那肯定是不正义的，然后种族清洗不正义的，文化灭绝是不正义的，极端的财富不平等是不正义的，我们知道这些就够了。我们这时候比较各国之间的制度，然后说这个国家解决这个问题好像相对好一点，所以我们沿着这个方向，接着再往上多做一点。这是一种阿玛蒂亚森提出的，我把它称为“反理想”理论 anti-ideal theory。你可以把它理解成“非理想”理论里面的一类，就是说还是要有一个参照系，但是这个参照系不是一个高高在上的参照系，而是底线、最下方的一个参照系。我们争取比最底线这个东西做得好一点，然后再好一点，再好一点点，一点点往上走。

类似的还有比如说美国一位已故的政治理论家 Judith Shklar，一位女哲学家，她有一本书叫 The Liberalism of Fear，但是有点是冷战时期的产物了。在冷战时期，很多自由主义学者都要把自由主义和极权主义相对比，极权主义是一种恐怖的统治术，利用恐怖来统治整个社会。那么自由主义当然也需要人们去恐惧某些东西，比如说恐惧极权主义：“极权主义这个东西是很可怕的！所以我们要避免！”然后同时我们要恐惧暴力，我们要避免这种煽动战争的人把全社会裹挟到战争的这个灾难里面去。我们要避免这个社会中存在酷刑。对 Shklar 这样的理论家来说，自由主义它也不需要一个罗尔斯式的完美社会作为参照——实现了两条正义原则的这个。我不需要知道两条正义原则都是什么，因为这个理念到底是不是完美，这本身是有很多争论的。不同人他提出了不同的理念，不同完美的理念，没有人能够达成共识，所以我们就关注那些能够让人达成共识的东西，就是那些最底线的东西——我们到底应该怕什么，我们怕的是暴力，我们怕的是战争，我们怕的是极权主义，所以我们在建构制度的时候，我们就躲开这些东西就好了，保证这些东西不但能出现就好了。这也是一类反理想理论的这样一种建构理论的方式。

当然理想理论的支持者，他们反过来对这一类理论也会有批评。你说底线的时候，那底线再往上，比如说瑞典做得比底线好一点，法国做得比底线要好一点，那你在这时候怎么再比较这两个国家之间哪个更好一点？这又很难讲清楚了。所以好像你给了一个底线，仍然不足以给出一个完整的参照系，仍然不足以告诉你说在底线之上，我们还应该往哪个方向进步、我们进步的空间在哪里。而且即便就算是底线，也是存在很多争议的。那些反理想理论的理论家，他们认为说罗尔斯的理论有很多争议，有的人不同意两条正义原则，很多人认为说要么觉得这两条正义原则太保守，要么觉得这个太激进，然后他们提出了一整套替代性的理念。他们觉得自己提出的这种底线好像能够得到共识的。但是这个底线是不是能够得到很多人共识？其实也不一定的，就比如说很多自由主义者、自由主义理论家会认为人们的自由选择、言论自由这个东西应该成为底线，但是在现实生活中，很多人不这么觉得，很多人会觉得安全它的重要性高于自由，或者认为经济发展它的重要性高于自由，或者即便对于那些反极权主义的人来说，他们内部对这个底线意味着什么，也常常有很多的分歧。比如说很多人因为反对极权主义，然后他们同时也就反对了所谓的大众服务，反对所谓的社会福利，因为他们认为说一旦一个民主社会的政府开始推广社会福利了，开始推行缩小贫富差距的社会再分配政策，那么它同时就要不断的增加对社会的控制，那么这一步一步就会倒向极权主义。比如大家都知道哈耶克有一本很著名的书，叫做《通往奴役之路》。当然哈耶克他自己的逻辑没有这么极端，但是被后来的一些徒子徒孙们把这个逻辑推到了极端，就说任何搞再分配的、任何搞社会福利的，都是通往极权的、通往奴役之路。也就是说，即便对于那些认同一个底线，就是说防止极权、要维护自由等这些人来说，这个底线意味着什么、意味着我们在现实中到底应该推行什么样的政策、到底要防范什么样的东西，仍然是有很多争议的。

那怎么解决这些争议？最后似乎又要回到对那个理想的一个理论建构上。也就是说我们真正想要这个社会变成什么样子，我们在推行政策的时候我们希望这个政策体现出什么样的理念，是分配正义的理念，还是说自给自足的小政府的，每个人尽可能发挥自己的自由，然后责任自负，就算你赌输了你穷困潦倒了，那也是你自己的问题，政府不应该干预到里面。所以最后似乎又回到说背后蕴含的这个理念的争论之上。所以好像，仅仅是有给出一个反理想理论，或者说更一般性的非理想理论，似乎也不足以解决这个问题。

那今天我可能大概说到这里，最后就稍微总结一下政治哲学到底怎么用，然后有什么用。

Part 6 总结

01:16:48 – 01:23:06

其实很多刚才都已经讲到了，但是因为都是具体的例子，可能最后还是需要有一个小结。

政治哲学作为一种规范性研究，它在方法论上有几个层面。一个就是概念上的澄清，比如说我们在上一节课里面，通过对日常语言里面“政治”这个概念的剖析，或者“民主”概念，或者“权力”这个概念的层层剖析，去发现中间有什么元素；然后发现不同的人、不同的理论家是在哪些不同意义上使用同一个词；这种不同的使用，它最后又怎么导致他们的理论建构往哪个方向走，或者说当他们看似在谈同一个问题的时候，他们可能实际上是在谈不同层面的问题；然后这些不同层面的问题之间有什么样的关系——这是对概念上的澄清剖析。

在这个基础上，我们去做规范性论证的建构。在这个建构的过程中，我们一方面需要去参考已有的文献，因为没有哪一个人能够凭空地坐在自己的书斋里面，把所有的逻辑推理、把所有的思想实验都想得透透的，对吧？我们一定是需要站在前人的肩膀上的，汲取已有的那些资源，包括前人的那些洞见，包括前人作出的论证，包括那些对论证的反驳，包括当代的这些罗尔斯也好，斯卡拉也好，阿玛蒂亚森等等，然后还有这堂课主要集中的那些当代理论家，同时也包括一些更经典的更久远的那些——从柏拉图和亚里士多德开始到什么老子庄子你都可以拿过来借鉴。

当然这时候涉及到一个六经注我的问题，就是说我们究竟如何从这些经典素材、这些文本里面汲取养分，而不是亦步亦趋地古人说了什么我们就拿来。就好像国内现在很流行的刘小枫，读了一些施特劳斯（Leo Strauss），就觉得“古人的文本里面蕴含的秘传的知识，我只要把这些古人的所有的东西全部给掌握透了，我就可以用来当国师了，我就可以指导当代的实践了”——显然不是这样子的。

我们要有一种融会贯通，要有自己的问题意识——尤其是当代的问题意识，然后去知道古人的局限在哪里，也包括当代其他政治哲学家，他们在讨论中他们那些背景、那些未曾言明的前提是什么，他们跟当代人是如何交锋。在这个过程中，我们生发出自己的对问题的理解和把握，然后我们给出论证和答案。经验素材也是一样的，包括我们怎么去汲取当代政治科学、社会科学研究里面那些既有结论，还有我们自身的这个日常经验、其他人对日常经验对切身体验的证词，我们如何去吸纳以用来作为我们理论建构的素材库，这些我们接下来可以在后面的互动之中，来一步一步去考察如何体系地做到这些方方面面。

最后当然就是说，政治哲学它受到时代的限制。一方面就是我们思考政治哲学的时候，不是抽离时空地去思考那些和现实生活完全没有关系的大而无当的问题。我们思考任何问题，包括权力的定义、正义、国家、身份认同等等，背后都有跟时代精神、跟时代议题、跟时代的那些焦虑有很紧密的联系。

与此同时，我们在思考这些问题的时候，如何保证自己有一定程度上的必要的抽离？也就是说，我们同时一方面密切地关切时代中的一些新的问题、新的材料，保证我们做政治哲学的时候、我们思考政治哲学的时候，不是仅仅钻在故纸堆里面去满足自己智力上的虚荣；另一方面，如何保证自己不在思考这些问题的时候，被时代的气氛给卷着走，太急于去应对这个时代中涌现出的某些其实质量不高的那些论述和挑战，让我们的思考同时也被拉低到一个相对较低的层次。

比如说最近几年，你可以看到在国内由于国内舆论场的气氛的恶化，很多小战狼的出现等等，一些比较有名的自由派的公共知识分子，他们在意识形态上或者他们在话语方式上。就出现一种急剧的右转，因为他们急于去应对那种国家主义的话语的挑战或者是公共舆论中的话语质量的恶劣化。所以导致他们在论述上也回到了某些更加大而化之的、更加极端化的、更加简单化的那些表述方式上。

所以如果我们是在做一个诚实的政治哲学思考，而不是仅仅参与到时事争论、希望能够在网络骂战上面压别人一头的时候，那么我们就要保持自己对这个时代气氛的警觉。一方面我们要去关注这些问题，另一方面又要去要求自己，在思考的时候不要太过于急于卷入这种情绪化的、简单化的叙事之中，而要去注意到问题的微妙的那些地方、那些复杂的细微的地方，争取能够给出一种更整全的、更能够应对这些争论中种种复杂微妙面向的理论建构来。

这个是我今天要讲的内容，希望能够把上一次落下的一些内容给补足。