伯林的自由观：误读与审视（三）

在本文前两节中，我针对一些典型的误解与由之衍生的批评，为伯林的自由观进行了相应的澄清与辩护。

第一节指出，尽管在伯林看来，积极自由概念由于这样那样的原因，历史上更频繁地遭到其所谓关于“自我”的两条教义——理性（真我）高于欲望（假我）、集体（大我）高于个体（小我）——的扭曲而堕陷，但他并未因此像被人们广泛误读的那样，认为消极自由内在地优先于积极自由，或者认为自由主义者应当摒弃积极自由概念。诚然，伯林的相关论述存在不少含混与矛盾，包括前后期思想的微妙差异；但整体而言，其自由观体现的是伯林一贯而独特的价值多元论主张：作为同样真实而终极的人类诉求，两种自由（以及自由之外的其它终极价值）本身并无高下之分，对它们的权衡取舍离不开关于具体情境的判断。

多元主义很容易被与相对主义划上等号。尽管伯林明确反对相对主义，但不可否认的是，价值多元论命题与蕴含普世旨趣的自由主义立场之间存在深刻的理论张力；伯林在其论述中的种种含混游移，部分也来自于这一张力造成的理论困难。然而我们不能因为发现这种张力的存在，便匆匆宣布伯林将自由主义奠基于价值多元论的努力为不可行——毕竟任何一种理论路径，都或多或少要面对这样那样内部外部的挑战。对一种理论的最有力批评，只能建立在同情重构的基础上，亦即力图以其可能最融贯、最合理的阐释与辩护为对象。

有鉴于此，我在第二节中简要澄清了伯林价值多元论命题的内涵（特别是其作为先天断言的性质、以及对“人类视域”存在的假设），并为其向自由主义的推导提出一种直觉上较可行的辩护策略，其要点包括：自由价值（相对于价值多元论命题及其蕴含的必然价值选择）的非派生性、价值的实现模式特殊性与实质道德优先性之分、将原则上不可公度的价值加以情境化并进行理性权衡的可能性，等等。我同时籍此说明，为何周保松在〈消极自由的基础〉中提出的那些批评，并不足以撼动伯林的理论框架。

当然，仅仅勾勒出一个直觉上可行的辩护策略，并不等于完成了辩护。反对者仍然可以追问，这种策略是否足以消除价值多元论与自由主义之间的张力，或者解决价值多元论命题本身面临的其它理论困难。至于伯林或其追随者是否能够成功回应这两方面的质疑，便须深入到论证的细节中进行考察——这便是本文接下来三节将要进行的工作。其中，关于“价值多元论最终是否有可能为自由主义奠基、而非必然导致相对主义”的问题，我将留到第五节再行探讨；在此之前，本节与下一节以价值多元论这一命题本身所面临的挑战为切入点，揭示其与长久以来围绕伯林自由观展开的种种概念分析批评之间的内在理论关联，进而评判伯林对消极自由与积极自由二者的理解究竟应在多大程度上得到认可、修正或放弃。

三、价值的客观性与阐释性，兼论消极自由的阐释

如前所述，伯林的价值多元论是一个形而上学/元伦理学命题：价值是有限多元的客观实在，它们相互冲突却不可公度。在伯林看来，价值的实在性、多元性、多元性的限度、不可公度性、以及冲突的必然性，均内在于“人性本质”（POI页12），为“道德与人性这些概念本身”所“预设”（L页45），可以从客观存在的“人类视域”中推衍而出（CTH页316）。因此，无论是将价值视为“人的主观幻想的任意创造”的“相对主义”（POI页12；注意伯林此处用词并不严谨，相对主义者未必是元伦理学上的反实在论者），还是否认价值内在冲突之可能性与不可调和性的价值一元论，都在世界本质（或者说价值的本体论）问题上预设了某种“错误的先天观点”（L页43）。

然而对这一“人类视域”的内涵及其与多元价值的关系给出令人信服的阐释，却是一项棘手的任务。伯林面临的第一个问题，是如何既（与相对主义者不同）坚持价值的客观性，又避免（像他眼中的一元论者那样）陷入形而上学的“柏拉图主义”或者“其它任何客观主义教条”（CTH页6、313-314、316）。对此，他的一贯思路，用其1959年一次演讲中的话说，是将“古老的自然法概念”加以“经验主义”化：“说我们的价值是客观与普遍的，并不是说存在着某种从外部强加于我们之上的客观法典，由于不经我们缔造，故此无法被我们打破；而是说因为我们是人，所以我们会不由得接受（cannot help accepting）这些基本的原则”（CTH页216）。——但是何谓“会不由得接受”？说人作为人“会不由得接受”某些基本道德原则或价值，其根据何在？伯林当时的回答是：

……我们在进行根本性的道德与政治决策时所诉诸的法则与原则，与法律意义上制定的法案不同，已经在有记载的绝大部分历史上被大多数人所接受；……我们无法设想废除或变更这些普遍的原则或规则；换言之，我们并不把它们当作我们或我们的先辈可以自由选择是否采纳的东西，而是把它们当作人之为人的预设、与他人生活在一个共同世界之中的预设、认可他人为人以及被他人认可为人的预设。……

……当这些原则是基本的，并且已经得到长期广泛的认可，我们就倾向于将它们视为普遍的伦理法则，进而假设：当有人假装不认可这些原则时，他们一定要么在撒谎或者自欺，要么已经以某种方式丧失了道德甄别的能力，从而是不正常的（abnormal）。而当某些守则看起来不那么普遍、不那么深刻、不那么关键时，我们就按照重要性从高到低的顺序，依次称它们为风俗（customs）、惯例（conventions）、规矩（manners）、品味（taste）、礼节（etiquette），而在这些方面，我们不但允许、而且主动期许广泛的差异。（CTH页216-217）

细究可见，这段论述潜藏着内部的紧张：伯林似乎在对道德客观性的两种辩护之间举棋不定。一种辩护是，某些道德原则因为“已经得到长期广泛的认可”、“在有记载的绝大部分历史上被大多数人所接受”，而使得我们“倾向于”将其视为普遍法则，并因为这种倾向性而在对其“设想废除或变更”时面临想象力操作上的极大障碍，尽管在理论上并非不可能：

在相当大部分（即便不是全部）有记载的历史上支配着生活与思考的诸种概念和范畴，难以——并且在实践中不可能——从思维中摆脱。（L页45）

另一种辩护是，这些原则因为其与人类实践活动的某种内在逻辑联系（比如其是令“与他人生活在一个共同世界之中”得以可能的“基本”条件），而使得我们无法（在行为上自洽地）否认其为“人之为人的预设”，从而“无法”——而不仅仅是难以——（在行为上自洽地）设想对这些原则的废除或变更。

这种摇摆可能仅仅是其行文上缺乏严谨和漫不经心的后果，也可能出于伯林对在他看来过于分析化的哲学思辨的习惯性回避，但除此之外更重要的是反映了这种“经验主义”人性奠基背后的理论困难，也预示着伯林晚年在这一问题上先后尝试的两种不同策略。

在1988年〈对理念的追求〉一文、以及1992年对麦肯尼（Ronald H. McKinney）的回应（均收录于CTH）中，伯林沿着前一种辩护的思路，系统地阐述了他的“人类视域”概念。他将其规定为“在绝大多数情况下、绝大多数时代和绝大多数地方，人类都有意识或者无意识地生活在[其]中”的价值实践背景，并声称“人类的绝大多数成员……都在事实上接受着（do, in fact, accept）这个视域作为人类团结的最低条件、作为人类相互认可对方成为人类一员的最低条件”（CTH页316）；相应地，在这个共同的价值实践背景上，我们基于“为数不少的某些终极价值已经在很长时间里被许多地方的相当多人共同追求过”这样一个“基本的、但仍然只是经验性的[事实]”，而将这些终极价值称为“人类价值”（CTH页314）。

这种辩护的困难显而易见。首先，倘若价值多元论奠基于历史上绝大多数人类成员对共同视域的事实接受，如何确认这种接受不是历史的偶然，从而保证真正的终极价值绝无可能由“人的主观幻想的任意创造”生成或湮灭？就连伯林自己也不得不承认，根据上述近乎习俗主义的定义，我们完全无法保证既有人类视域的存在“会一直持续下去、或者过去从来不曾缺失或改变过”；这样一来，当伯林坚称价值的客观性与多元性是对“在我看来人类经验所提供的结论的一种经验性的、不可证明的、事实上的（de facto）接受”（CTH页316）时，他所做的无非只是在下断言而已。伯林或许可以补充说，包括形形色色的乌托邦主义在内的所有能够“惊人地拓展人类潜力的想象视域”的理论，在实践中必然会导致自我毁灭的后果（CTH页15），只有在既有人类视域上展开的实践才能自我平衡和稳定延续。但这种论证实为乞题：我们想知道的恰恰是，为何既有人类视域具有自我平衡的能力，使得伯林的价值多元论命题在经验上必然为真。

其次，倘若只有那些“已经在很长时间里被许多地方的相当多人共同追求过”的终极诉求才可以被称为“人类价值”，似乎价值多元论不但不必承认、而且必须否认包括自由主义在内各种现代思潮所追求的核心价值的客观性——毕竟历史上大多数时间大多数文化，推崇与实践的都是前现代的、特别是反自由主义的价值观。对此，伯林或许可以回应说，他所定义的人类视域包括人们“有意识或者无意识地生活在[其]中”的价值实践背景，而自由主义的核心价值恰恰一直构成历史上被“无意识地”实践着的至少一部分背景（比如CTH页12称“自由与平等二者都在许多世纪以来人类追求的各种首要目标的范围内”）。但这意味着我们必须对历史上不同文化的实践活动及其背后预设进行重新阐释，并且这种阐释似乎必须预设某种规范方向（证明自由主义价值在历史上一直被有意识或无意识地普遍接受）。问题在于，通过这种规范性的再阐释而获得的关于人类共同视域的结论，对价值多元论命题而言，在多大程度上还能算是经验性的——甚至“准经验性的”（L页45）——奠基？

以上两方面困难都暗示出，价值多元论的奠基必须依赖于人类视域一定意义上的先天性：尽管如人类这样能够进行价值实践活动的物种的出现纯属经验偶然，但一当其出现，其价值实践活动内在地便包含了对这一共同视域的预设。换言之，伯林不得不转向前述第二种辩护思路——正如其生前最后一篇文章〈我的智识之路〉（完成于1996年，收录于POI）中的表述所暗示的那样：

这些价值是客观的——也就是说，它们的性质、对它们的追求，是人之为人的一个部分，而且这是客观给定的。[人]不是狗或者猫或者桌子或者椅子，这是一个客观事实；而这一客观事实有一部分就在于，有且仅有某些价值是人——如果他还是人的话——能够追求的。……所有人类成员必然拥有某些共同的价值观，否则他们就不再成为人类……（POI页12）

根据这种思路，由于共同的人类视域构成了“人之为人的预设、与他人生活在一个共同世界之中的预设、认可他人为人以及被他人认可为人的预设”，因此，说我们作为人类成员“会不由得接受”这一视域及其包含的诸种基本价值或原则，等于说：一旦我们宣称对其拒不接受，这种宣称由于本身与使人类实践活动得以可能的内在预设相牴牾，便足以构成我们“一定要么在撒谎或者自欺，要么已经以某种方式丧失了道德甄别的能力，从而是不正常的”的证明（CTH页216-217）。——倘若借用阿佩尔与哈贝马斯两人提出的概念，伯林可以说，对人类视域与人类基本价值的拒绝（或宣称对其拒绝）构成了一种“述行矛盾（performative contradiction）”（参见Habermas 1990: 80）。

然而这又给伯林带来新的麻烦：基于“述行矛盾”对人类视域之经验存在的先天辩护，诚然可以避免元伦理学上柏拉图主义的素朴实在论，却带有强烈的康德主义色彩，而后者同样在伯林所反对的“客观主义教条”之列（CTH页314）。采用这种辩护策略，是否意味着他陷入了自己所反对的境地？

对此伯林或可辩称，除了素朴实在论外，他对其余“客观主义教条”的反对并不在于它们对价值客观性所作辩护的性质，而在于这些教条蕴含的价值一元论危险。康德主义试图给出一个先天的最高（或基元）规范原理（比如康德本人的“绝对律令”、罗尔斯的“政治性的道德人观念”、哈贝马斯的“对话伦理原则”）并在此基础上进行体系化的道德建构；相反，价值多元论尽管奠基于先天性的人类视域，但这一视域却包含着不止一种基本的人类价值（比如自由、平等、公正、美德、安全等等），各自代表（或呈现）这一共同背景在实践中展开的不同面相。不同面相的基元性与无法通约性，及其在实践中得到展开一事之不可避免，意味着代表各个面相的价值也同等终极、不可公度、内在冲突。倘若如此，则即便价值是客观实在的，我们也不能如康德主义者或其它“客观主义教条”的信徒那样，由此推出某个客观确凿的道德体系（或评价规则）。

换言之，价值多元论一方面通过其所奠基的人类视域作为实践预设的必要性，而区别于素朴实在论和反实在论，另一方面又通过如下假设，而区别于包括康德主义在内的一元论客观主义：人类视域由多个基元面相构成，代表这些面相的终极价值在实践中的冲突既不可避免、又不可公度。此外，在伯林看来，对于“人类视域由无法通约的多个基元面相构成”这一命题的正确性，我们只消诉诸“日常经验”便一目了然：

我们在日常经验所遭逢的世界中，总是面临着在同样终极的目标之间、同样绝对的诉求之间的抉择，对其中某些的实现将不可避免地导致对另一些的牺牲。（L页213-214）

自由与平等二者都在许多世纪以来人类追求的各种首要目标的范围内；但若给狼群以完全的自由（total liberty），对羊羔而言便意味着死亡；给有权力者、有天资者以完全的自由，是同弱者以及不那么有天资者体面生存的权利不相容的。……平等可能要求对那些想要支配他人之人的自由做出限制；如果一点自由都不剩的话，选择便无从谈起，我们也便不可能仍然是我们所理解的意义上的人——但是自由可能必须受到削减，以便为社会福利保留空间、使饥者得食、使裸者得衣、使流离者得蔽身之所、为他人的自由留出空间、容许正义或公平得到施行。

……我们都记得过去不久前那些令人痛苦的抉择。一个人应当为反抗邪恶的暴政付出任何代价，以至于牺牲自己父母儿女的性命吗？我们应当为了获得关于危险的叛国者或罪犯的信息，而对儿童刑讯逼供吗？（CTH页12-13）

所有人类成员必然拥有某些共同的价值观，否则他们就不再成为人类，同时他们也必然拥有某些不同的价值观，否则他们就不再像事实上那样（as in fact）相互存在差别。（POI页12）

因此，尽管人类视域的存在本身无法脱离类似“述行矛盾”思路的先天辩护，但与此同时，价值多元论却也有着一元论所不具备的经验支持，并（至少）在这个意义上仍然是“经验主义”的。

问题在于这种所谓经验支持究竟有多大效力。前面提到，在为人类视域的存在（及其必然包含自由主义核心价值）辩护时，伯林必须对人类实践活动的历史文化资料进行规范性的再阐释。既然如此，一元论者难道不能通过对现实中的价值抉择现象进行规范性的再阐释，而消解（在他们看来）表面的冲突？比如一元论者可以说，诚如伯林所言，自由是“许多世纪以来人类追求的[首要目标]”之一，但所谓（狼群式的）“完全的自由”则从来不是；这种意义上的自由不可能、也不应该被视为基本的人类价值。换言之，所谓“完全的自由”与平等、正义等等其它价值之间的冲突，便不再对价值多元论构成任何经验支持。——推而广之，日常经验中的所有看似根深蒂固的价值冲突，或许都只不过是由诸如此类概念误用所导致的幻觉，是在价值问题上缺少反思的产物；一旦我们对所有价值进行了合理而充分的再阐释，或许会发现，能够从日常经验中获得支持、并为其提供规范指导的，其实恰恰是一元论而非多元论？

上述批评思路被自命为“刺猬”的德沃金推到极致，发展为与伯林的“狐狸”理论针锋相对的“价值整体论（value holism）”或曰“价值一体性（unity of value）”命题（Dworkin 2011: 1, 120）。在德沃金看来，包括价值概念在内的所有规范性概念，都既不同于“太阳”、“狮子”之类与自然事物存在显著对应关系的“自然类概念（natural-kind concepts）”，又有别于“秃头”（多少根头发算秃头？）、“书本”（街头散发的宣传小手册算不算书本？）这类尽管边界模糊但是内核清晰的“判据概念（criteria concepts）”。相反，举凡蕴含规范意义的概念——比如“自由”、“正义”、“民主”、“法律”等等——本质上都是“阐释性概念（interpretive concepts）”，因为对这些概念的理解与使用，根本上依赖于对其所适用的一系列实践的批评与辩护，以及对这些批评与辩护背后所蕴含的规范事实或规范理念的阐释（Dworkin 2011: 158-159）。

鉴于价值概念这种内在的阐释性，德沃金认为，通过规范性的再阐释来实现对价值冲突的消解，便不但在原理上可行，而且在实践上构成我们必须遵循的一种道德责任：

所有真正的价值会形成一个联锁网络，使得我们关于什么是善、什么是正当、什么是美的这些坚定信念中的每一个，都对我们在这些价值领域的其它每一个坚定信念，扮演着某种支持的角色。我们对道德真理的寻求，只能通过追求受坚定信念背书的融贯性来实现。（Dworkin 2011: 120）

阐释将价值交织在一起。我们在道德上有多负责，取决于我们的各种具体阐述在何种程度上达到了整体上的融汇性（integrity），从而使得在我们真诚接纳的价值网络中，每一阐述都支持着其它阐释。我们在这项阐释工程中遭到多大程度的失败——完全的成功看起来是不可能的——意味着我们在多大程度上未能完全遵从信念行动，因此未能完全负责。（Dworkin 2011: 101）

对此伯林显然无法赞同。他会坚称，每种终极价值都有其基本的、独立的意义内核；对任何终极价值的阐释，都只能是围绕各自内核进行的、极其有限的边缘调整，绝不可能导致不同终极价值的相互融汇（因为融汇意味着至少某些——如果不是全部——终极价值的意义内核将不再具有相对于其它终极价值的独立性）：

每样东西都是其所是：自由就是自由，不是平等或者公平或者正义或者文化，或者人类幸福或者良心安宁。（L页172）

因此，尽管“正义、幸福、爱、实现创造新事物与体验与观念的能力、发现真理”等等都是与自由同样重要的根本价值，但是“把本义上的自由，不论两种意义上的哪一种，等同于这些价值、或者等同于自由的诸种条件，又或者把不同类型的自由相混同”的做法，完全无法让我们有真正的收获（L页48），反而会因为“对价值的混淆”而导致实践上的恶果（L页 172）。倘若伯林得知德沃金的阐释工程，他必定会将其视为“通过假装某一价值与其所竞争的价值并无二致，来完全压制其中某一种价值——并最终对两种价值都造成扭曲”这种典型一元论错误（L页42）的复辟。

伯林与德沃金孰对孰错？

我的看法是，德沃金对阐释效力的判断太强，伯林对阐释效力的判断太弱。一方面，从“规范概念是阐释性概念”这一前提出发，并不足以得出德沃金的“价值一体性”主张，或推翻伯林的价值多元论命题；另一方面，伯林高估了价值概念的“抗阐释性”，这种高估不但无法自洽，而且对其关于两种自由的讨论造成了负面的理论影响。综合而言，面对德沃金式的诘难，伯林的价值多元论框架或可保留，但其自由观——对消极自由与积极自由的定义以及对二者关系的理解——却须经受至少大幅修正。

先说第一方面。首先，我们可以将德沃金的主张与一种我称为“规范融贯论”的较弱命题区分开来。与蒯因关于认知信念的整体论类似，这种规范融贯论认为，一个理性能动者在经过理想程度的反思之后，其所接受的所有规范命题之间必然（或者应当）不存在逻辑矛盾。罗尔斯的“反思平衡（reflective equilibrium）”理论即为这种主张的变体之一。

与德沃金的“价值一体性”主张不同，规范融贯论并不要求价值阐释的相互融汇（integrity），只要求规范命题的相互融贯（coherence或consistency）。譬如，“P是对自由的最合理阐释”、“Q是对平等的最合理阐释”、“P与Q有着内在的冲突”这三个命题之间并不存在逻辑上的矛盾，因此规范融贯论允许这三个命题同时为真；但根据德沃金的理论，三者结合将导致自由与平等这两个价值无法得到融汇的阐释，因此其中至少有一个命题为假。我们还可以进一步论证，从规范概念内在的阐释性出发，只能令德沃金得到规范融贯论的结果，却远不足以证成价值的一体性。限于篇幅和主题，这里对此不拟赘述。

规范融贯论本身应当不是很有争议的命题，伯林的价值多元论倘若与其相牴牾，将面临极大的理论压力。事实上，确有一些论者对伯林的理论加以反融贯论的解读，认为其主张的是：“诸种道德事实本身相互冲突；因此，存在一系列道德上的真命题，但它们无法形成一个融贯一致的（consistent）集合”（Talisse 2004: 128-129）。

不过这种解读并不恰当。诚然，“我们在X情境中应当牺牲价值A、实现价值B”与“我们在X情境中应当牺牲价值B、实现价值A”是矛盾的，但“价值A是一种真正终极的诉求，在X情境中为实现与其不相容的价值B而牺牲价值A，将构成悲剧性的道德损失”与“价值B是一种真正终极的诉求，在X情境中为实现与其不相容的价值A而牺牲价值B，将构成悲剧性的道德损失”却完全可以同时为真。价值多元论只需蕴含后一对命题，而非前一对命题。换言之，价值多元论完全可以承认规范命题的融贯性，尽管这种融贯性可能是二阶的而不是一阶的，并不要求命题所涉的价值通过概念阐释达到相互融汇。这样的结果对伯林的价值多元论主张并不具有什么杀伤力。

但是另一方面，当伯林坚称“每样东西都是其所是”（L页172）、并因此从原则上拒绝价值融汇甚至价值阐释的可能性时，他却又不自觉地踏进了其极力躲避的“柏拉图主义”素朴实在论的陷阱，以将价值概念的所指视为“自然类”的方式理解前者的客观实在性：仿佛各种价值（包括各种类型的自由）是与鹿、马、狮子、太阳等等并列于世的经验“事物”，即便我们能对这些“事物”的定义做出一定的修正调整（比如动物学家们时不时地要重新划分一下物种），也只是为了使定义更好地“对应”这些“事物”各自独立于语言描述的本来（但未必是本质主义的）“属性”，而无法通过这一过程使其本来“属性”发生变更。按照这种理解，诸如前面提到那种狼群式的“完全的自由”，无论如何令弱者恐怖、如何与其它人类价值（包括其它类型的自由）不能兼容，其本身作为人类价值之一的客观地位均不会因此动摇，就像鹿与马之间不能交配产仔并不影响二者作为经验事物的实在性一样；试图通过概念上的重新阐释来否定狼群式“完全的自由”的规范效力、进而达成（或追求）自由与其它价值的融汇，因此只不过是于事无补的“对价值的混淆”，就像试图通过“指鹿为马”的办法让鹿和马交配产仔一样荒谬。

在其关于自由概念的论述中，伯林既倚赖对价值抗阐释性的这种理解，又无法自洽地坚持这种理解。一方面，基于价值内核的实在性与独立性，伯林得以在消极自由与积极自由之间作出斩截的界分。尽管他不时承认这两种自由概念同出一源、“相互之间的逻辑差距并不巨大”（L页178），但在他看来，从根本上说，两者“并非对同一概念的两种不同阐释，而是对于生活目的的两种深刻分歧、不可调和的态度”（L页212）。作为两种独立的价值，两者完全可以在概念上及实践上彼此分离：

[消极]自由与某些类型的独裁（autocracy），或者与缺少自治（self-government），并非毫不兼容。……

[消极]自由与民主或自治并无任何逻辑上的联系。整体而言，比起其它政体，自治或许能够为公民自由的保全提供更好的保障，而自由主义者们也确曾如此为[民主自治]辩护。但个体自由与民主统治之间并无必然的联系。（L页176-177）

与此同时，他也得以承继霍布斯、边沁等人关于消极自由同法律（包括通过民主程序制定的法律）内在地此消彼长的主张：

在我看来，每项法律都削减了某种自由，尽管它可能是增进另一种自由的手段。这项法律究竟是否增进了人们可以获得的自由的总量，当然依赖于具体的情景。就算一项法律的内容只是关于某个特定层域中任何人不得强迫他人，这项法律在显然增进了多数人自由的同时，仍旧是对潜在欺凌者们以及警察们的自由的剥夺。这种剥夺——正如这个例子所示——可能非常值得追求，但它仍旧是一种剥夺。（L页41注1，斜体为原文所有）

可以说，伯林自由观中许多重要的规范结论，都奠基于对价值（抗）阐释性问题做出的“每样东西都是其所是”的回答。

然而这一回答事实上无法在伯林的论述中贯彻始终。举例而言，他在〈引言〉中承认，原版〈两种自由概念〉中将消极自由定义为“免受沮挫（absence of frustration）”——亦即“免受在满足个人欲望方面的障碍”、或者说免受对所有“实际的”选择或行动的干预——是错误的，必须被修正为“免受对我潜在的——而不仅仅是实际的——选择的障碍”、或者说免受对所有“可能的”选择或行动的干预（L页30、32）。伯林给出的理由是，“免受沮挫”可以通过“扼杀欲望”的方式得到实现，这意味着如此一来，暴政的统治者可以通过对被统治个体的欲望和偏好进行规训（包括洗脑）、使其不产生任何有违统治者意愿的念头，而宣称实现了治下的消极自由；反之，臣民们也可以通过主动“退守内心城堡”、亦即“自我克制（self-abnegation）”，而在面对暴政时宣称获得了精神上的自由与解放（L页31-32、181-187）。——也就是说，我们之所以不应当将消极自由定义为“免受沮挫”，并非因为“免受（对可能选择的）干预”的自由“存在”、而“免受（对实际欲望的）沮挫”的自由不“存在”（毕竟我们无法否认斯多亚派确实可以通过“自我克制”获得他们想要的“精神自由”），而是因为倘若我们选择“免受沮挫”作为政治讨论的重点与出发点，将令政治语境下的自由话语在极大程度上（如果不是完全）失去规范意义。

而这恰恰印证了德沃金的洞见：对诸如“消极自由”这类价值概念的阐释与修正，其性质并非确定何种对消极自由的定义相比其它定义更能揭示“消极自由”这种“事物”的本来“属性”，而在于追问何种关于自由（以及其它价值）的特定理解更为符合我们对道德与政治实践的整体规范判断。

问题在于，一旦承认对价值的阐释依赖于关于道德政治实践的整体规范判断，而非价值在“自然类”意义上的“事物属性”，伯林便没有理由从原则上拒绝更大程度的定义修正。如果说消极自由究竟应该被定义为免受对“实际的”选择或行动的干预、还是被定义为免受对“可能的”选择或行动的干预，是一个容许讨论的问题，那么我们是否同样可以容许将消极自由定义为免受对“理性的”选择或行动的干预，或者干脆不用“免受干预”（包括“免受沮挫”）来定义消极自由？是否存在某种更合理的整体规范判断，使得消极自由与法律之间的对立得以化解？是否可以通过阐释，取消消极自由与积极自由的截然二分？等等。

当然，这些疑问未必都有肯定而非否定的解答——毕竟如前所述，我们无法从元伦理学上断定价值必然融汇，一如无法从元伦理学上否认价值可能融汇。要探究自由价值的阐释限度，以及伯林自由观最终需要接受修正的程度，必须对其关于两种自由概念的论述进行具体的概念和规范分析。

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⒈伯林首先必须处理的问题，是如何在“自由”这一共同名称之下，界定和区分两种既相互独立又同等终极的价值。众所周知，对自由概念的二分可以上溯到贡斯当在“古代人的自由”与“现代人的自由”之间的著名对比，但伯林并未沿用这种提法。究其原因，大约认为“古代/现代”之说一则流于表面，不足以刻划两种价值的内在差异，二则时间维度过于僵化，无法反映所谓“古代人的自由”在历史（尤其现代历史）中的堕陷，反而掩蔽了其与极权政治紧密联系的若干特定变体的内在现代性。至于伯林本人的替代方案，我们大致可以从其丰富庞杂、充满紧张的论述中梳理出以下四种。

⒈⒈根据第一种思路，我们仅从概念的语法/语义结构上，便可以对两种自由价值做出界分。用“消极自由/积极自由”来指称两种自由的做法，本身即是这种思路的反映：“消极自由”即“免于X”的自由（“freedom from…”），有着否定性的（中文即译为“消极的”）语法/语义结构；“积极自由”即“得以（去做/获得）Y”的自由（“freedom to…”），有着肯定性的（中文即译为“积极的”）语法/语义结构（L页178）。

然而杰拉德·麦卡伦姆（MacCallum 1967）却指出，“免于X”与“得以Y”这两个元素不可能单独地出现在自由概念中。无论伯林所谓的消极自由还是积极自由，事实上都可以——且必须——表述为主体A、障碍X、目的Y三者之间的关系：“（主体A的）免于X、得以Y的自由”。消极自由与积极自由并非伯林所以为的两种不同“概念（concepts）”或独立价值，而是对自由这一概念的两种不同“观念（conceptions）”、理解或阐释（亦即两种“自由观”）。

伯林对麦卡伦姆的批评并不感冒。他在〈引言〉的一个脚注中回应道：“一个为挣脱枷锁而斗争的人，或者一个为摆脱奴役而斗争的民族，并不需要有意识地将某种进一步的状态作为目标。一个人并不需要知道他将如何使用他的自由；他仅仅是想要移除桎梏。阶级与民族也是如此”（L页36注1）。换言之，伯林认为，完全可以有一种在结构上仅仅包含“免于X”而不包含“得以Y”的自由概念（亦即他所理解的“消极自由”）。但这个回应显然是错误的。一个人不知道他将如何使用自己挣脱桎梏之后的自由，并不意味着他的自由缺少“得以Y”的语义元素。Y不必指涉某个特定、明确的目标，相反可以表述为潜在目标的类型或范畴，诸如“做自己实际想做的事情”、“做自己可能想做的事情”、“做‘理性自我’真正会做的事情”等等，都可以作为此处Y的备选项。事实上，就在同一篇文章稍后处，伯林已经不自觉地承认了这种批评的效力：

如果有人说：将自由的价值界定为一个可供自由选择的场域的价值，其实等于是主张自我实现，只不过此处[自我实现]的目的可善可恶；又说：这种主张更近于积极自由，而非消极自由；对此我将不会提出什么大的反对意见……（L页53）

⒈⒉有没有可能在接受麦卡伦姆批评的同时，依旧保留对两种自由“概念”的结构区分？一些学者（比如Taylor 1979; Baldwin 1984等）认为，“免于X的自由”诚然在结构上并不完整，必须表述为“免于X、得以Y的自由”，但并非所有的自由概念都能够以这种方式表述。用查尔斯·泰勒的话说（Taylor 1979），“（免于X）得以Y的自由”是所谓“机会型概念（opportunity-concept）”，只要主体A有机会去（进行/获得/实现）Y，就拥有了这种自由；但还有一种自由概念是“运用型概念（exercise-concept）”，只有当主体A运用起他所拥有的“得以Y”的机会、实际地进行着（或实现了）Y的时候，其在这种意义上才算是自由的。举例而言，有些人可能会认为：仅仅是有机会达到与“理性自我”的同一，尚不足以被视为“真正的自由”；相反，只有当一个人确实达到了与“理性自我”的同一、随时随刻“从心所欲不逾矩”的时候，他才算是获得了这种意义上的自由。因此，麦卡伦姆结构式虽是对自由的“机会型概念”的完整表述，却不足以涵盖自由的“运用型概念”（与前者的“freedom to Y”相区别，我们可以勉强把后者表述为“freedom as Y-ing”，尽管听起来有点拗口）。

伯林本人有时也在这个意义上理解两种自由概念之别，声称“我所说的[消极]自由是行动的机会，而非行动本身”（L页35）。当然这样一来，他原本对自由概念的“消极/积极”二分，就应当被修正为“机会型概念/运用型概念”的区别（而这种修正又会进一步影响到对不同自由观的归类与理解，这里不赘）。

但这种修正依旧成问题。正如埃里克·内尔森所指出的（Nelson 2005），自由的“运用型概念”与“机会型概念”之间看似存在的差距，只是因为我们尚未穷尽所有可能对相关机会的实现造成阻碍的X备选项而已。一旦我们穷尽了这些选项，就会发现，所有原本由“运用型概念”方式表述的自由观，都可以改由“机会型概念”的方式表述，反之亦然。

比如，假设有人宣称自己（因为有幸免于政治迫害、社会歧视、经济拮据、基础教育缺失等等各种限制因素而）有机会达到、但是（因为学识修养未臻至境、年龄轻阅历浅对人事的理解不够深刻、又或者欲望驳杂性格懒散意志薄弱、甚至运气欠佳未遇良师益友等等这样那样的原因而）尚未达到与“理性自我”的同一，因此根据某种“运用型概念”下的自由观，自己尚未获得自由。——然而这样一个主张完全可以重新表述为，此人尽管有幸免于政治社会经济教育等方面的限制，却由于仍然未能免于学养阅历性格意志甚至运气等其它方面的限制，因此不能算是完全有机会达到与“理性自我”的同一；换言之，我们完全可以在“机会型概念”的范畴里构造出一个对应的自由观，来同样宣称他是不自由的。【注：当然，仍有一些学者（比如Christman 2005）对此持保留态度，认为只有为运用型概念留出空间、而非将其完全化约为机会型概念，才能把握作为“自主性（autonomy）”理解的自由——亦即“在发展诸般价值体系与行动规划的过程中进行批判性自我反思的能力”、以及随之而来的“对本真且有效的自治（self-government）的发展与表达”——在规范层面的独特意义（Christman 2005: 87）。然而这种担忧根本上混淆了概念与规范两个不同层面的问题。我将在下一节中详细讨论自主性、自治与自由之间的关系。】判断这个人到底是自由还是不自由，不在于我们所持的自由观究竟该表述为机会型概念还是运用型概念（两种表述完全可以互换），而在于这个自由观的实质规范内容如何。

事实上，伯林本人在某些时候也承认了这一点：

自由这一概念的本质，不论在其“积极”还是“消极”的意义上，只是对某物或某人的抵御（holding off）——抵御试图闯入我的领地或者在我头上施加权威的那些人，或者抵御痴迷、恐惧、焦虑、非理性的力量——这样或那样的入侵者或专制者。（L页204）

这里他等于是说，不论“消极自由”还是“积极自由”，本质上都是（或者至少都可以化约为）机会型概念，二者在这方面并无区别。

⒈⒊所有自由观最终都可以用麦卡伦姆概念式表述，不但意味着单纯从语法/语义结构上界分“消极自由”与“积极自由”的尝试是不可能的，而且引出了新的难题：在“（主体A）免于X、得以Y的自由”这一结构中，A、X、Y各自似乎可以有无数的备选项，根据代入的A、X、Y不同，我们便可以构造出无数多个自由观；伯林所谓的“消极自由”与“积极自由”，似乎只不过是这无数种自由观中的区区两种（或者分别属于区区两簇的几种）而已，那么，二者相对于其它自由观，究竟有何特别之处可言？

对此，可供伯林选择的第三种方案宣称：两种自由概念的差别在于它们对“主体A”的设定，因为“诸种自由观直接地派生于关于什么构成‘自我’、‘人格’、‘人’的观点。对‘人’的定义加以足够的操控，可以让‘自由’变成操控者想要的任何一种意思”（L页181）。由于个体要么被理解为“经验自我（empirical self）”（或者说“现象自我”），要么被理解为“本体自我（noumenal self）”（或者说“理性自我”、“真实自我”、“高级自我”等等），因此相对应地，个体自由也要么被理解为“经验自我”的自由，要么被理解为“本体自我”的自由；“消极自由/积极自由”只不过是对这（仅可能的）两类理解的便称。如此一来，但凡预设了“经验自我”观念的（比如“免受他人的干预、得以做自己事实上想做的事情”）便可以被视为“消极自由”，而预设了“本体自我”观念的（比如“免受低级欲望的困扰、得以做理性所要求的事情”、“免于对个体‘小我’的认同，得以融入集体‘大我’”等等）均构成“积极自由”。

但这个方案与伯林整体上的论述相冲突。我在第一节已经指出，伯林一贯坚持“消极自由/积极自由”之分不能与“经验自我/本体自我”之分划上等号：一方面，本义上的“积极自由”不必以“本体自我”为主体（L页39、178-179），另一方面，“消极自由”完全可能和“积极自由”一样因为接受对自我的两条错误教义而堕陷（L页37、181）——前面对“免受沮挫”与“自我克制”的讨论也说明了这一点。【注：〈两种自由概念〉的读者往往误以为“自我克制”与“自我实现（self-realization）”同样是积极自由的堕陷变体。①造成这种误解，伯林本人难辞其咎。比如他声称两者是“对自我引导（to be self-directed）——被一个人的‘真正’自我所引导——的欲求在历史上采取的两种主要形式”（L页181），而该文中“自我引导（self-directed、self-direction或self-directive）”一词只出现在他描述积极自由之时（比如L页178、190、193、212等）。然而这句话将“自我引导”混同于“被一个人的‘真正’自我所引导”显然是不恰当的表述，更准确的说法应是，“自我克制”与“自我实现”两者都是“在两个自我[亦即经验自我与本体自我]之间加以区分的后果”（L页181）。再比如，伯林在初次提及“理性自我”、“精神奴隶”等概念时，将其称为“自我主宰（self-mastery）的比喻所获得的……独立势头”（L页179），仿佛它们纯粹只同积极自由有关；之后论及“自我克制”时，又称其“与‘消极’自由概念至少同等深入地进到了自由主义个体主义的传统之中”（L页185）、“那些执着于‘消极’自由概念的人，倘若认为自我克制并非对付障碍的唯一方法，恐怕是可以原谅的”（L页187），仿佛“自我克制”与“消极自由”之间并非种属、而是完全对立的关系；等等。这些误导性的表述可能是伯林一贯过分文学化的风格的后果，也可能出于其在写作〈两种自由概念〉时下意识地淡化消极自由堕陷可能性的心理作祟，导致在措辞上模棱两可。②但将“自我克制”与“消极自由”相切割的理解，与伯林的另一些论述以及整体理论框架均不相符。一方面，他在〈两种自由概念〉中明确地只将“自我实现”一者视作“[‘消极’自由概念的]‘积极’对立面”（L页187）；另一方面，“自我克制”与不恰当的（可能引向堕陷的）“消极自由”定义之间的关系，在该文第三节对密尔式消极自由观的批评（L页186）中已经隐现，并在〈引言〉关于“免受沮挫”与“扼杀欲望”的讨论中得到了明确的承认（L页30-32），正如我前文指出的那样。简而言之，尽管在伯林看来，“自我克制”与“自我实现”同样来自关于“自我”的错误教义对自由概念的扭曲，但很难说它们都发生在“积极自由”一端；相反，倘若我们沿用伯林的框架，将“自我实现”视为发生在“积极自由”一端的扭曲，便应当同时将“自我克制”视为发生在“消极自由”一端的扭曲。③以上是在伯林论述框架内部的澄清；反过来，从外部批评的角度，我们也可以问道：倘若接受了麦卡伦姆对“两种自由‘概念’存在语法/语义结构差别”这一错误假设的批评，同时又如伯林一样承认“消极自由/积极自由”之分独立于“经验自我/本体自我”之分，那么坚持“消极自由-自我克制”、“积极自由-自我实现”的严格对应，究竟还有多大意义？】

伯林之所以必须坚持“两种自由的区别、以及二者相对于其它自由观的独特性，无法化约为对主体A之‘自我’的（仅有的两种）不同理解”，是因为倘不如此，这种区别便失去了其在价值多元论框架中的意义。倘若将“积极自由”定义为预设了错误“自我”观念的自由观，则其显然不再构成与预设了正确“自我”观念的“消极自由”同样本真、同等终极的价值；两种自由之间将不存在真正意义上的道德冲突，我们在二者之间将不再有权衡取舍、痛苦抉择的必要。【注：这里又引出另一个问题：凭什么说只有预设“经验自我”的自由观才指向真正的价值，而预设“本体自我”的自由观就是错误、堕陷的？伯林对两类“自我”观念的态度是否站得住脚？对此我将留到下节再行探讨。】然而伯林想要强调的恰恰是，与此相反，“消极自由”与“积极自由”——至少就二者的本义而言——是同样真切实在的人类基本价值，它们在实践中的冲突不可避免，却又不可公度。对主体“自我”的不同预设，至多只能被视为两种自由内部各自“本义”与其“堕陷变体”的差异，却不能用来说明作为多元价值家族成员的（本义上的）两种自由之间的区别。

⒈⒋有鉴于此，伯林不得不转向最后一种办法——把“消极自由”与“积极自由”理解为对自由价值内涵的两种不同追问方式，或者说由此导致的两个（或两簇）不同回答：

对“什么是应当任由一个主体——一个人或者一群人——为其所能为的、免受他人干预的领域？”的回答涉及[消极自由]。对“什么，或者说，谁，是得以决定某人做这个不做那个、成为这个不成为那个的那种控制或干预的来源？”的回答涉及[积极自由]。这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答可能会重合。（L页169）

前一个问题的答案“在于不被他人阻止做出我所做的选择”，后一个问题的答案“在于成为自己的主人”；就其本义而言，两者“相互之间的逻辑差距并不巨大——只不过是用消极的[否定性的]与积极的[肯定性的]方式来陈述差不多相同的事情而已”（L页178）。伯林惯常将这种本义上的“消极自由”称为“免受（他人）干预（non-interference）”（比如L页170等；但注意前述〈引言〉中从“免受对实际选择的干预”到“免受对可能选择的干预”的修正），而将本义上的“积极自由”称为“自我主宰（self-mastery）”（比如L页179等；鉴于这一名称的修辞性与误导性，伯林后来改用更明确的表述，比如在L页39直陈其等同于“民主自治（democratic self-government）”、亦即L页52所说的“对于自己所生活的社会之法律与实践拥有发言权，这样一种积极的诉求”，等等；详见本文第四节），并视二者为同样基本的终极诉求。

但与此同时，在伯林看来，两个问题的不同聚焦点，以及不同提问方式对备选项的隐含限制，使得相应两簇答案——以及与此相对的两个自由传统——有了可称为“气质”上的差异。由于前一种提问方式把障碍X限定在“他人干预”的范围内，而后一种提问方式则关注“控制或干预的来源”、或者说主体A的身份，因此在对后者的一整簇回答中，更容易出现接受“本体自我”观念的堕陷变体，从而使得积极自由传统“在事实上，以及从历史、教义与实践的角度说，更容易倒向对人格的一分为二”（L页181）。尽管这并不意味着“自我主宰”（本义上的积极自由）这一观念本身就其哲学内涵而言必然堕陷，也显然不意味着“免受他人干预”（本义上的消极自由）绝不可能堕陷（毕竟如前所述，“免受对实际选择或行动的干预”与“自我克制”并无差别），但两簇答案在“气质”上的差异足以让伯林宣称，“消极自由传统”与“积极自由传统”构成“对于生活目的的两种深刻分歧、不可调和的态度”（L页212）。

另一方面，这也使得“消极自由/积极自由”从所有符合麦卡伦姆结构式的潜在自由观中脱颖而出。伯林如今可以宣称：尽管从逻辑上说A、X、Y各自存在无数的备选项，使得我们可以据此建构出无数种自由观，但并非所有逻辑上可能的建构都具有政治上或规范上的显著性，值得我们认真对待；而作为对关于自由价值内涵的两个（在伯林看来自然而然的）问题的回答，“消极自由/积极自由”恰恰具备了这种难能可贵的显著性，使其“在观念史家记载的超过两百种[自由观]中……是核心的[两种]，承载了相当大份量的人类历史”（L页168-169）。换言之，两者相对于其它无数可能的自由观之独特性在于，它们参与构成了两种最为显著的自由观传统。

然而，这种将概念/规范分析转换为观念史描述的策略，自然地面临两个层面的疑难：其一，这种描述是准确的吗？或者说，观念史上构成最为显著的自由观传统的，确实是这两种——而非其它——提问方式及其回答吗？其二，自由观传统的谱系发展，对我们关于自由价值的概念/规范分析有关紧要吗？或者说，即便这两种提问方式——以及相应的阐释传统——确实在观念史上最为显著，凭什么因此认为它们同样最为恰当？

⒉以斯金纳（Skinner 1986）、佩蒂特（Pettit 1997; 2011）为代表的当代“新罗马”共和主义者们，分别在这两个层面上对伯林关于“消极自由”的阐释发起了攻击。【注：尽管“新罗马”共和主义者们自称上承古典共和主义而非自由主义传统，但在不少学者（比如Larmore 2001）看来，与以泰勒、桑德尔为代表的“新雅典”共和主义（当代社群主义的一支）不同，“新罗马”共和主义——特别是佩蒂特的规范重构——根本上接受的是自由主义而非古典共和主义的理论内核，应当被视为广义自由主义传统的一个分支，其与伯林式消极自由观之争是自由主义家族内部的争论。我比较倾向于这种看法。】

一方面，在他们看来，当伯林将对“消极自由”的发问拟定为“什么是应当任由一个主体——一个人或者一群人——为其所能为的、免受他人干预的领域？”时，他对观念史的解读就已走上了歧途。将“消极自由”定义为“免受干预”，只是霍布斯、边沁等个别理论家的主张，尽管这种主张由于种种历史误会（包括伯林的影响）而在当代霸占了我们对“消极自由”传统的想象；相反，从西塞罗等古罗马思想家以及《查士丁尼法典》所代表的罗马法传统开始，到现代各种不同流派的政治理论家比如马基雅维利、哈灵顿、洛克、卢梭、康德、密尔、马克思等等，甚至包括女权主义、环保主义在内的一些当代社会运动思潮，对自由（或者至少“消极自由”）的理解根本上都围绕“免受支配（non-domination）”——或者与此相近的概念，比如密尔的“免于屈从（non-subjection）”（参见Urbinati 2002）等等——而展开，将“支配”（或者类似的“屈从”、“欺凌”、“奴役”等等）——而非“干预”——视为“（消极）自由”的对立面。伯林对提问方式的错误设定，一开始便排斥了认清这一观念史事实的可能性。

诚然，当代共和主义者对观念史的这种重新解读本身也不乏争议（比如参见Kalyvas & Katznelson 2008）。但这并不影响他们在另一层面上对伯林提出的更为重要的挑战：“免受支配”这种阐释似乎具有比“免受干预”强得多的规范解释力，包括与其它价值概念更高程度的融汇。前面提到，伯林认为“消极自由”与开明专制是相容的，所需的只是统治者不主动干预臣民们在若干私域的选择；反过来，“消极自由”与法律之间是此消彼长的关系，因为每增加一条法律规定，人们在行动上受到的干预便多一分。然而一旦将“消极自由”理解为“免受支配”而非“免受干预”，情况便完全不同了。

根据佩蒂特的定义，所谓A支配着B，即A与B处在某种特定的权力关系中，使得对于B可能做出的某些选择，A具有“肆意干预的能力（capacity to interfere arbitrarily）”（Pettit 1997: 23, 52）。具体而言，“支配”与“干预”存在两个区别：其一，支配关系的存在，并不需要A实际上干预B，只需要A具备随时干预的能力，使得这种威胁如达摩克利斯之剑般时刻悬在B的头顶；其二，并不是说只要A有能力干预B的某些选择，两者之间就是支配与被支配的关系，相反，只有当A能够对B的某些选择肆意加以干预——也就是能够对其施加专断蛮横的、无视B本身利益的干预——时，我们才说A支配着B。

第一个区别意味着，当“消极自由”被理解为“免受支配”时，它与开明专制是完全无法兼容的。专制者之为专制者，正在于其具有对臣民的行动随时横加干预的权力。即便专制者某时某刻并未实际地干预臣民的行动，我们也并不能因此说臣民们在这个时刻就是自由的——就像奴隶主显然不会时时刻刻干预奴隶的一举一动，但我们并不能因此说奴隶在奴隶主未施干预的时候就是自由民。换言之，相比于伯林“免受干预”式的阐释，“免受支配”意义上的“消极自由”对政治体制提出了更高的要求，这种要求可能包括宪法框架下的权力制衡，也可能包括对政治参与权与民主自治的保障——而后者正是“积极自由”所内在蕴含的。

第二个区别意味着，并非所有法律都构成对“消极自由”的威胁。诚然，任何法律都对人们的行动与选择有所干预，但这并不意味着所有这些干预都是专断蛮横、隐含支配关系的。倘若一项法律获得了民主多数的授权（注意这又与“民主自治”亦即“积极自由”产生了联系），其制定符合立法程序的相关规定，其内容经过了充分、广泛而慎重的讨论以及由此导致的必要修订，那么我们似乎很难说，它在颁布后对人们行动与选择造成的干预，是“肆意”加诸人们头上的。另外，伯林从“免受干预”的阐释出发，认为“就算一项法律的内容只是关于某个特定层域中任何人不得强迫他人，这项法律在显然增进了多数人自由的同时，仍旧是对潜在欺凌者们以及警察们的自由的剥夺”（L页41注1）；但一旦将消极自由理解为“免受支配”即可发现，所谓“对他人施加欺凌（支配/奴役/……）的自由”，根本是自相矛盾的词组，就像“圆的方”一样毫无意义；既然如此，对欺凌行为加以立法禁止，自然不能视为“对潜在欺凌者们……的自由的剥夺”了。

除此之外，在一些当代共和主义者看来，将“消极自由”阐释为“免受支配”还可能带来第三个理论优势。我在第一节曾经说过，伯林在实际政治生活中一以贯之地支持自由平等主义甚至社会民主主义的不少理念与政策。在他看来，把对“免受干预”的追求推至极端的自由放任主义根本上是在“支持政治上与社会上的毁灭性的政策，这些政策武装强者、残忍者与不择手段者，去欺凌仁善者与弱小者，武装有力者与无情者，去欺凌缺乏天分者与缺乏时运者”（L页38）；狼群式的“完全的自由”应当“受到削减，以便为社会福利保留空间、使饥者得食、使裸者得衣、使流离者得蔽身之所、为他人的自由留出空间、容许正义或公平得到施行”（CTH页12-13）。毕竟，“消极自由”与平等、福利、社会正义的冲突，本是价值多元论的题中应有之义。

然而这种冲突却给“消极自由”本身的价值投下了阴影。伯林一方面承认，对基本物质需求与社会福利的保障，是人们得以对名义上拥有的消极自由“施行任何显著程度的运用”、使其真正具有价值的条件，“缺少了这些条件，消极自由对于那些也许在理论上拥有这种自由的人来说，便是毫无价值或者几乎毫无价值的（of little or no value）”（L页38）；另一方面他又必须坚持，消极自由——在“免受干预”意义上——的存在并不依赖于这些基本条件的满足：“如果一个人因为太穷、太无知或者太软弱而无力运用他的法律权利，这些权利所赋予他的自由对他而言自然毫无意义，但这并不意味着这种自由本身也一并消失了”（L页45）。问题在于，既然在缺少运用条件的情况下，自由已然失去了其“价值”（of no value），我们凭什么还要将这种完全无法运用、没有实际意义的自由视为一种“价值”（as a value）？或者，借用伯林后来喜欢打的比喻：“[消极]自由最终并不依赖于我是否想走路或者我想走多远，而是依赖于有多少扇门是打开的、开到多大，依赖于这些门在我生活中的相对重要性，尽管这些都不可能得到精确的量化”（L页32）——我们可以问，就算大门本身敞开，倘若门口堵着一块绕不过、挪不开的巨石（从而缺少对这道门的“运用条件”），这与大门紧闭又有什么区别？这块巨石究竟是从天而降，平地冒出，还是人为设置的障碍（亦即“他人干预”的结果），又有什么相干？

一些共和主义者认为，只要将消极自由理解为“免受支配”，便不再有以上这种困扰。既然自由在于免受他人的支配，那么不但伯林所承认的所有人为的、“源自权力关系”的障碍（L页40注1，斜体后加），而且任何一切能够造成或强化不平等的权力关系、使一方不得不屈从于另一方专横意志的因素，都内在地构成对自由的妨碍。一个贫者无立锥之地的社会不仅仅（像伯林承认的那样）是不人道的，而且（更关键地）是反自由的，因为穷人为了生存，不得不接受有权势者单方面提出的契约条款，陷入受支配、受剥削、受奴役的境地。当然，并非所有自然障碍都必定造成或强化支配性的权力关系，因此仍有一些障碍的消除可能独立于对“免受支配”的追求；但至少从概念上说，“免受支配”的自由并不存在“形式拥有/运用条件”之间的隔膜，也不与平等、福利、社会正义等其它价值具有内在冲突。

综上而言，似乎伯林关于诸种价值——至少“消极自由”与其它价值——之间内在冲突的主张是完全建立在对“消极自由”的不恰当阐释之上；一旦我们采纳了共和主义者们“免受支配”的消极自由观，所有这些表面上的价值冲突便迎刃而解，价值多元论便也无从立足了。

仅从伯林的既有论述出发，很难判断他对来自当代共和主义者的批评可能作何回应。这固然因为他并未预见到这些批评，但更是他在概念分析上漫不经心的必然后果。事实上，某些时候伯林甚至显得自己就是“免受支配”而非“免受干预”的主张者：

自由的最根本含义，是免于枷锁、免于监禁、免于他人奴役的自由。其余含义要么是这一含义的延伸，要么是比喻。尽力变得自由，就是试图移除障碍；为个人自由而斗争，就是试图抵制其他人的干预、剥削、奴役，这些人的目的属于他们，而不属于个人自己。自由，至少在其政治意义上，是与免于欺凌、免于支配相联系的。（L页48）

当然这并不意味着后来者无法代为伯林做出辩护。比如我自己几年前曾在〈支配的异质性〉（《外国哲学》第二十辑，2009，页46-60）一文中提出，“免受支配”并不能完全取代或取消“免受干预”的价值地位。除此之外，一些学者（比如Lang 2012）论证说，但凡“免受支配”的自由观能够达到的规范结论，我们同样可以在“免受干预”这一阐释的基础上达到，前者相比后者并不具有共和主义者所以为的理论优势；另一些学者（比如Vinx 2010）则论证说，“免受支配”与其它价值比如民主自治之间的融汇，并不像共和主义者们想象的那样容易。

不过，为了判断这些辩护是否能够成功维系伯林式的价值多元论框架，以及确定这些辩护在多大程度上要求我们修正或放弃伯林自由观中的某些内容，我们或许必须首先考察伯林自由观的另一面——其对“积极自由”的论述。

【本节参考文献：伯林】

[CTH]  Berlin, Isaiah. 2013. The Crooked Timber of Humanity. Second Edition. Edited by Henry Hardy. Princeton University Press.

[L]   Berlin, Isaiah. 2002. Liberty. Edited by Henry Hardy. Oxford University Press.

[POI]   Berlin, Isaiah. 2000. The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy. Princeton University Press.

【本节参考文献：其余】

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