晚会

　　昨晚去看了系里的晚会，小孩子们在台上吹拉弹唱蹦蹦跳跳地煞是热闹，越发显得我老了:) 不过那种气氛总是让人开心的。
　　其中颇有几个德才均备色艺双绝的师弟师妹。ivy打扮得面目全非地成熟漂亮，发短信说“我是主持人”，我拎起脑袋寻了一圈，愣是没把她和印象中机灵可爱的小姑娘联系起来，直到philor冲她打招呼，才后知后觉随声应和。
　　回想起来也有五六年不登台了，更没有表演的欲望，大约性子里对“刻意为之”的抗拒，稍带着就打击了彩排、节目单、过场词之类程式。即兴发言，争论，骑车时没来由地哼歌，用各种调子唱“我在马路边”，看到别人主持得一塌糊涂时忍不住跳出来救场。我更喜欢这些。
　　然后就想到大一时排恶搞的雷雨，似乎本也没我的事，只是见隔壁宿舍排练用的剧本实在惨不忍睹，插嘴改了几处，稀里糊涂就“同去同去”了。演周朴园本也不是我，sdd迟到，临时顶上去，猫惊呼“没看出阿牙是个人才”。我心里窃笑：你们不知道朕从前上台说相声的。阴差阳错，就这么熟络了起来。
　　排练中被偷拍了两张和猫的照片，其中一张我迄今未见到。对面宿舍有位小哥花痴猫（倒未必真心，大约自知免不了八卦，干脆彩衣拨浪装痴卖傻罢了），得知此事后每晚来纠缠：“把猫的照片给我看看吧”，“给我讲讲猫的事吧”。我告诉他猫的男朋友叫小野猪，他便折了一只纸野猪蹂躏，笑。
　　扯远了，绕回来说昨晚。出发前philor问：占一卦吧？于是占了一卦，爻辞曰：君子遁世则吉。philor道：还去吗？我说：去。晚会中他被揪上台玩蹲蹲乐，末了只剩他和一女生猜拳定胜负。话说我早就告诉过他：“女生猜拳只会出剪子”，料他稳赢，谁知此君猪头得无可救药。第一轮，两人均出剪子。第二轮，均出剪子。第三轮，女生还出剪子，philor出了布，于是被喷了一身逃下台来，其臭难当，痛哭道：“我对不起renzha，对不起周易啊”……
　　后来就回宿舍。过完这一晚，再想看系里的晚会，恐怕得等我翻身做海龟的时候了，倘若到时系里肯收留我的话。

论《政治自由主义》中rational、reasonable二词的翻译

　　《政治自由主义》中许多关键词（的集合）不好翻译，譬如idea/conception/doctrine、comprehensive、overlapping consensus、rational/reasonable，其译法都引发不少争议。抛开别的因素不谈，正体现了汉语圈政治哲学概念演化析分上的落后，以至于难以找到现成良好的对应词，区分涵盖在同一个日常说法下的不同现象。兹举rational/reasonable为例。通俗而言，在罗尔斯处，reasonable指人的如下道德能力：对与他人公平合作的天然欲望、为自身行为的正当性提供证明的倾向、对他人不同于己的看法的宽容与认可等，简而言之，即是人性中使正义感的产生得以可能的部分；而rational则是人认识到自身（或所属团体）利益所在、并设法使这一利益最大化的能力，或曰人性中使“好处”（“善”，good，又一个令翻译者棘手的概念）观念得以可能的部分。
　　就这两个概念，目前常见有两种译法，一是将reasonable译为“理性的”，rational译为“合理[性]的”，二是反其道而行，将前者译为“合理[性]的”，后者译为“理性的”。前一种译法似更为通行，可能因为万俊人译本（一个十分不如人意的本子）的影响。
　　支持前一译法者主要基于两个理由：一，出于语感考虑，倘若将reasonable译为“合理[性]的”，岂不是要把《政治自由主义》的核心概念之一public reason译做“公共合理”？何其拗口。二，对其它哲学著作（尤其康德著作）的翻译惯例。罗尔斯的学说上承康德，其the reasonable、public reason等概念也与其关系密切，至于theoretical reason/practical reason等概念更是在康德原意上使用；而在康德那里，我们已经把reason翻译为“理性”，因此在罗尔斯处，将“rational/reasonable”译做“合理[性]的/理性的”便是顺理成章之事。更何况在韦伯那里，rationalization也多被译为“合理化”，足为定则。
　　对后一个理由可进一步分析。一方面，倘若问题仅仅是对翻译惯例的遵循，则该理由的力量就弱了很多。因为尽管在英语中reasonable与rational涵义本即不同，并且一系列作者都意识到了其间的差别，但直到罗尔斯（或影响略小的斯坎隆）之前，这两个概念并未被有意识地树立为同一理论体系内部尖锐对立的范畴。正因两者意义的对立未能尖锐地展现，过去的译者没有必要也没有可能在译法上做精细区分。是故韦伯的rationalization也有译为“理性化”的，而霍布斯式的rationality（譬如经济学中的rational person），更是被一致认同为“理性”。既然经典作家并未在与罗尔斯完全一致的意义上使用这两个词（包括康德的reason所指涉的内容也不同于——或者说大于——罗尔斯所用以指涉的道德能力），援引翻译惯例便不能构成阻止重新为罗尔斯的概念寻找汉语对应物的理由，甚至后一种译法的支持者（如李业兴）可反过来以“rational person译为‘理性人’”等“惯例”为自己辩护。但另一方面，这一理由也可被解释为：反对将“rational/reasonable”译为“理性的/合理[性]的”，是为了保持罗尔斯文本内部的融贯性。因为《政治自由主义》中大量涉及康德意义上的theoretical reason/practical reason。若以rationality对应于“理性”，岂非容易使中文读者误以“理论理性/实践理性”为“theoretical rationality/practical rationality”？

　　而采后一种译法者亦可提出与前者相平行的两种辩护：除上述rational person的“惯例辩护”外，仍可设想一（更为我所同情的）“语感辩护”：翻译需（在一定程度上）契合于汉语的日常实践，而非脱离了词语本身的常用义（和唤起的直观想象），自说自话。对语言敏感的人自会发现，“合理[性]的-reasonable”、“理性的-rational”、“合理[性]的-rational”这三种意义对应在日常言谈中皆可成立（前二者尤为常见），唯独“理性的- reasonable”不行。试考虑“你的做法不合理”和“你的做法不理性”两种说法。前者多数时候与道德谴责相伴随：“你只顾自己的利益，丝毫不考虑别人，真是蛮不讲理”，但也可能在利益考虑的意义上使用：“你这种学习方法不合理，花在复习上的时间太少，将来要吃亏的”。而后者（“你的做法不理性”）的隐含意味往往是“别那么不理性（理智），一味感情用事只会害了你自己”——“理性的- reasonable”这一对应是行不通的，恰恰相反，与此处理性相冲突的“感情”反倒可能是罗尔斯意义上的reasonableness。譬如如下对话：
　　——陈先生，你一个瞎眼人，何必再跟官府斗呢？理性一点吧，胳膊拧不过大腿的。
　　——可是他们这么做太不合理了，我怎么能坐视不管？
　　——现实就是这样子，有什么办法？还是理性点，明哲保身吧！关上几年事小，别到最后把小命都搭上了。
倘把其中“理性”“合理”二词对调，则我们现时代的悲剧便成不折不扣的喜剧了。
　　不过，尽管将“rational/reasonable”译为“理性的/合理[性]的”更接近汉语的日常实践，这一译法仍无法应对反对者提出的前述两种指责：如何避免翻译罗尔斯文本中康德reason概念时的混乱？如何翻译public reason这一概念？既然无法应对，终究各执一词。

　　倘若跳脱出来思考，一切便可豁然开朗：我们何必拘泥于“理性”、“合理[性]”这两个词？将rationality译为“理性”易与康德的reason混淆，何不在汉语中寻一意义与“理性”相近的词语作为rationality的译名？“合理[性]”一词的“×理”结构不适合翻译public reason，何不在汉语中寻一意义与reasonableness相近的、形如“理×”的概念作为替代（更何况“合理性”的构词还容易引起入门读者“合理-性”/“合-理性”的疑惑）？
　　对汉语中rational与reasonable两个词系的具体列举容略，在此只拈出“理智”、“理喻”二词。平日里“理智”、“理性”常可互换（可代入上述对话检验）；“理喻”一词少见单用，仅“不可理喻”意义近于态度蛮横、不讲道理（罗尔斯说原教旨主义unreasonable，正如我们说原教旨主义不可理喻），但我们仍然可以用“可理喻的”、“[可]理喻力”、“理喻能力”等词来指称人的某种状态、性质或能力（人是可以“以理喻之”的），“可理喻”者，能自喻于理，兼能以理喻人也。“[有]理智的-rational”、“可理喻的-reasonable”，与罗尔斯的原意庶几恰切。因此大可摆脱“性”的束缚，得出如下译名体系：
　　rational　[有]理智的　　　　　　 reasonable　可理喻的
　　rationality　理智　　　　　　　　reasonableness　理喻[力]
　　rational person　理智人　　　　　reasonable pluralism　[可]理喻[的]多元主义
　　rational parties　理智[的]各方　 public reason　（罗尔斯的）公共理喻
　　……　　　　　　　　　　　　　　 ……
而对罗尔斯援引康德的theoretical reason/practical reason概念，因与罗尔斯的“理喻”并无直接联系，仍可用“理论理性/实践理性”译之；循此，可仍将康德的public reason译为“公共理性”，一可保证对康德概念的翻译一贯性，二可如罗尔斯所愿，与其public reason区别开来。或有人质疑“理智”一词让人联想到intellect或者mind，但这些联想并不会混淆罗尔斯的原意，恰相反，其好处正在于避免用“理性”翻译rationality，导致同一文本中与康德reason的混淆。

Richard Dagger论Michael Sandel

[在徐向东老师课上对Richard Dagger (1999), "The Sandelian Republic and the Encumbered Self," The Review of Politics 61(2): 181-208的读书报告]

D: Dagger

DD: Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy

LLJ: Liberalism and the Limits of Justice

“PR”: “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”

R: Rawls

S: Sandel

TJ: A Theory of Justice

背景

D此文是对S LLJ的书评，而LLJ又是对R TJ的回应，因此读此文前，需将从TJ到LLJ的背景做一大致交代。TJ试图复兴契约论的传统，以对抗当时占主流的功利主义对公正（正义，justice）的解释。功利主义者认为，使所有社会成员满意度总和最高的制度即为公正的。这种解释体现了一种目的论的伦理观，即首先定义善（好处，嘉益，good），然后根据善来定义正当(right)，能使善最大化者即为正当。简言之，善先于正当。而R则采取义务论的视角，试图论证正当先于善。正当是独立于善的，不可根据善的最大化来定义。正当原则和公正原则一方面构成实现善的基础框架，一方面构成对何为善的限制。但R又不想同康德一样诉诸先验的本体自我、自律或绝对律令式的道德原则。他认为义务论的公正观念可以通过反思性平衡而达到。为此R设计了原初状态种种条件（譬如，互不关心利益，无知之幕），试图表明，在这些条件下，每个理性个体出于自身利益的考虑便能一致认同正当先于善，从而一致认同正义二原则。

但S却怀疑原初状态是否真正逃脱了康德式的对先验主体的形而上学预设，并对这一形而上学图景提出了质疑。原初状态的那些设定是否恰当？譬如，将“互不关心利益”作为原初状态下人群的心理特征，实际上已经引入了个人主义的（尽管并非利己主义的）偏见，将仁爱、利他、共同体（社群，族群）情感等等动机排除在了考量之外。因为只有当我们预设了自我(self)在任何意义上都只是主体性的(subjective)而非主体间性的(intersubjective)，才会认为他人的善可以不被看作自我关心的对象。对于持主体间性自我观念的人来说，若某个主体拥有对其所属共同体的认同（身份，identity），则该主体便在某种意义上与该共同体的其它成员构成了一个自我，从而负有对该共同体的责任（职责，义务，obligation）。而这种认同与责任在主体性自我观念下却是不可能的。

又譬如，R宣称在无知之幕下，人们不仅不知道自己的社会地位、阶级状况、天赋、才能、智商、体力，甚至不知道自己的善观念和具体的心理倾向。而当R这样说时，不是已经预设了善观念和心理倾向并非自我的一部分，可以从自我中剥离么？换句话说，自我的统一性在善观念的获得目的（善目，ends）和实现之前就已经完成了（自我的边界是固定的），善观念、目的并不参与自我的构成过程，只不过是自我的占有物或选择对象而已。自我先于目的，存在于对目的加以选择的能力之中。而这种“意愿式的”（自由意志论的，voluntarist）自我观念立即与目的论（至少某些目的论，譬如至善论）的“认知式的”(cognitive)自我观念发生了冲突。在后者看来，目的不是被自我的意愿随心所欲地“选择”的，而是在认知与自我反思(self-reflection)的过程中被“发现”的，“自我反思力”(reflexivity)修改着自我的边界。因此自我的统一性亦非先天存在，而是逐渐形成的，发现与实现目的的过程正是建构、完善自我的过程。认知式的自我观念使得主体内性的(intrasubjective)自我观念成为可能，即，在一个个体中存在着多重自我。只有在多重自我的意义上，我们才有可能谈论在相互冲突的认同之间进行慎思、皈依之后的“洗心革面”、自我的臻于完善等等。

S将这种完全主体性（既排斥主体间性又排斥主体内性）的自我称为“无所承担（无牵无挂，无拘束）的自我”(unencumbered self)，并在“PR”与DD中延续了对这种自我观念的批判。既然自由主义“程序共和国”式的中性国家观预设了自我是无所承担的，它也就不能强求自我担负起对共和国的道德责任或公民义务（只能任由自我自由选择承担责任与否、承担何种责任），也无法保证公民维持对共和国的忠诚与许诺。无所承担的自我造成的困境(the predicament of the unencumbered self)意味着程序共和国在实践上终将自行崩溃，并业已导致了美国当代政治的两大恶果：共同体的销蚀和自治（自我管理，self-government）的缺失。只有诉诸共和主义（而非共同体主义，后者认为何为公正完全由共同体的价值观所决定，这使得对共同体的“改善”在逻辑上成为不可能），将公民美德与政治参与视作国家应加以培养（而非对其保持中立）的构成自我的要素，自由主义的病症才能够得到矫治。

本文

D的文章除开头结尾外分为三个部分批评S的观点。

自我

“自我先于目的”真的会导致“无所承担的自我造成的困境”吗？D从三个层面反驳了S的这一观点。首先，S对义务论者“自我先于目的”之“先于”一词的解读是有问题的。抛开文本不谈，我们可以在两种意义上理解何谓“先于”：时间上的先后和概念上的先后。假如我们认为自我在时间上先于其目的而存在，便可设想在某个时刻[①]有一个光秃秃的、不附带任何目的、认同、情感取向的、但具有选择目的的能力并因此可被称为自我的、“纯形式而无实质”(all form and no substance)的东西，以及摆在它面前的一堆目的、身份、情感取向等等，然后在下一个时刻，该自我从面前这些东西中挑出一些揣到怀里，构成一个完整的主体。S的解读正是如此。然而这并非R式自由主义者的理解，他们将自我先于目的理解为自我在概念上先于目的，换句话说，仅用目的概念无法穷尽自我。我们完全可以将目的视为自我的一部分，但自我中永远有这些目的无法涵盖的区域，譬如选择目的的能力。因此，就算某些目的或认同在时间上先于自我，自我也必须在概念上先于目的而得到规定。

其次，S混淆了并混用着“自我”与“主体”这两个概念。前者是抽象的、一般的，意指所有个体的自我共有的特征(the self)，后者是具体的、特殊的，意指某个个体的（譬如我的，你的）自我(a self)。诸如自我认识、自我认同、自我反思之类，都是特殊自我的性质，而非一般自我的性质。即便“某个”自我（甚至所有的特殊自我）都至少有一部分由目的构成，一般自我仍然在概念上先于其目的。D引用S的文本证明，即便S本人也不得不承认自我有一般与特殊之分。S声称共同体的善只是（并且只能是）“部分地”定义了自我（否则就与共同体主义者毫无二致了），那么剩下的部分呢？譬如，认知式自我观念所依赖的自我反思能力显然要求一种独立于目的的存在性，因为自我反思并非镜子的被动反射，而是涉及到判断力的主动的、批判性的运用。正是有了这种批判性的反思能力，居住在萨勒姆小镇的共和主义者（倘若有的话）才能够反对他所属的共同体在那个臭名昭著的女巫案中狂热的诬陷与迫害行为。甚至S共和主义的核心概念：自治，也暗示着自我有别于其当下的目的，并能对其进行反思。既然S的共和主义理论也依赖于先于目的的自我观念，自然没有理由认为先于目的的自我必然是无所承担的自我。

也许S可以承认不是所有自我先于目的的自我观念都是无所承担的自我观念，但仍可以声称自由主义的自我观念是无所承担的自我观念？D的第三点反驳正是，“自由主义预设了无所承担的自我观念”的论断依赖于S对无所承担的自我/有所承担的自我的两分法，而这种两分法是有问题的。具体的、特殊的自我决不可能是无所承担的，这一点不仅S坚持，自由主义者也不可能否认（尽管S认为自由主义者的确否认这一点，或者至少不否认这种自我作为一种理想/理念而存在）。既然无所承担的自我并不存在，我们便不能采用无所承担的自我/有所承担的自我这种两分，而是认为两者之间存在着一个连续统，上面排布着承担程度不同的各种自我。无所承担的自我并不存在，彻底承担的自我不具有批判反思的能力，我们应当（并且可以）在两者之间找到一个（或一连串）承担程度适中的自我，既有自由独立思考的能力，又不会忽视其对他人的责任。只要鼓吹自治(self-government)，无论是自由主义者（自由主义的自律(autonomy)在某种意义上等同于自治，因为它要求个体服从于自身的立法）还是共和主义者，都会关注这种恰当承担的自我。倘若按照S的两分法，将自律与无所承担的自我相联系，难道有所承担的自我便是他律的不成？当然不能够如此，因为S式的自我也是能够且必须自治的（尽管这种自治是与他人一同(in concert with others)进行对所属共同体的管理），而要想使自治成为可能，就必须运用自律能力。所以S共和主义自治所要求的有所承担的自我，实际上是恰当承担的、具有批判性反思能力与判断力的、其自律程度（自律/他律同样不是截然的二分，而是连续统，因此称自律“程度”）足以参与自治的这样一种自我。彻底承担的、完全由目的构成的自我是没有办法对其目的进行反思的，自然也没有能力参与公民的协商自治。

责任

S指责自由主义者试图用普遍义务(duties universally owed)或自愿承担的职责（譬如TJ中获得某个职务所伴随的职责，obligations voluntarily incurred）来取代对共同体的忠诚或“团体（团结，一致）责任”(obligation of solidarity)。D反驳道，S对团体责任的诉求是成问题的。尽管责任感(the sense of obligation)与忠诚的确很重要（并且有些自由主义者也在论证忠诚的重要性），但责任感却不可混同于责任本身。有责任感并不意味着责任的存在（譬如受人所骗以为对其负有责任），责任的存在和履行也不说明履行者就意识到了责任的存在（譬如出于天性照养自己孩子）。假如对共同体的责任感等同于团体责任，那么对恶的共同体（譬如萨勒姆镇）的责任感便意味着其成员有责任遵守其恶的制度而没有反抗的权利，如此一来，S与他极力要撇清关系的共同体主义者也便没有区别了。

S也许会辩称，成员责任或团体责任并不是绝对的，可以被更紧迫的道德诉求或政治诉求所推翻。但是我们如何得知何种诉求更为紧迫呢？成员身份或团体归属无法提供在相互冲突的诉求之间做出权衡或判别的标准。否则南北战争时的李将军也就不会陷入S所说的“道德两难”了。在DD末章论多元论共和主义时，S认为公民的多重认同之间存在着永恒的张力，那么当张力转化为冲突时，如何在各种责任中做出抉择呢？责任感在此显然毫无帮助。再譬如公民不服从的践行者，以及S最喜欢举来反对自由主义理论的民权运动，他们的动机究竟是团体责任呢，还是人权、正义、公平竞争这些普世诉求？

共和主义与自由主义的关系

在DD中S将共和主义与自由主义的关系描写成你死我活的斗争关系：美国建国两百年的历史，也就是自由主义步步发迹，共和主义日渐式微，从而世风日下国将不国的血泪史。尽管S很小心的将其矛头对准“某种”自由主义（确切地说，鼓吹中性国家观的自由主义）而非“整个”自由主义，但全书的基调仍然是自由主义与共和主义之间的对抗性关系。共和主义与自由主义是否真的水火不容？D论证道，即便二者在历史上并未相容过（事实上并非如此，譬如民权运动就很好地结合了人权、公平竞争、宽容这些自由主义价值与公民义务、共同体认同这些共和主义价值），二者在逻辑上也是相容的。我们完全可以追求一种“更具公民精神的自由主义”(a more civic-minded liberalism)或“共和自由主义”(republican liberalism)。自由主义认为人权与自律是最高价值，共和主义则认为公民美德与负责的自治最为重要，两者有差别不假，但在某种意义上却又是相互关联的。

对公民美德做一剖析便可清楚地看到这一点。在古典共和主义中，公民美德包含着三个基本要素：对腐化的担忧，对依附的厌恶，以及对自由的欲求，而这三个方面经过恰当的阐释后，都可以和自律搭上关系。首先，对腐化的担忧实际上是对人性弱点的担忧。腐化可以是消极形式的懒惰、奢靡，也可以是积极形式的践踏法律、施行暴政，这些都是对共同善的损害。共和主义对此有一套策略，包括混合政府、法制、限制少数人囤积财富等等，但这些都只是外部手段，无法根除人性中固有的自利倾向。治本的办法只能是用S主张的“性格锻造工程”(formative project)教会公民控制自己的激情和欲望，培养对公共善的奉献精神。而这相当于帮助开发他们的自律能力。其次，依附/独立直接对应于他律/自律。这充分体现在卢梭对消灭依附、依照公意立法、道德自由的阐释中。最后，由于在共和主义者眼中，自由意味着参与管理从而意味着自治（自我管理），而自律也意味着自治，那么我们完全可以说，公民美德蕴涵着对自律的诉求。不仅如此，在卢梭看来，只有当公民美德盛行于世时，自律才有可能。除非公民的公意战胜了某个人的私意时，否则任何人都无法体验到道德自由。由此看来，自律与公民美德并非全不相容。

对自律概念的分析也能得到相同的结论。如前所述，自律能力不能仅仅靠个人努力而获得，需要在他人的帮助下培养与开发。既然如此，自律的个体便应当认识到自己对那些帮助自己培养起自律能力并继续为自己的自律生活营造环境的人负有相应的义务。如果这些帮助是以公共援助或合作的方式提供的，那么相应的义务便是公民义务了。因此如果共同体在培养个体自律方面起了重要的作用，自律的个体便有理由表现出公民美德来。

本节末尾D提出了“相互依赖”(interdependent)的个体概念，用以阐明自律与公民美德之间的互补性。依附状态下的个体自然不是独立的，但独立的个体却是相互依赖的。独立性与相互依赖性之间的张力意味着自律与公民美德之间的张力，亦即个人权利与公共责任之间的张力。但这种张力是有益无害的，在二者间保持良好的平衡既能促进自律，又能促进合作与共同善。但这种平衡要求认识到共和主义与自由主义的共同基础，而非将二者看作相互对抗的意识形态。在D看来，S对中性国家观自由主义的反对是正确的，但扩及整个自由主义则过犹不及了。这不仅导致了对共和自由主义的忽视，也伤及了自身的立论基础：要想与共同体主义者洗脱干系，S必须放弃无所承担的自我/有所承担的自我、无责任感的个体/有责任感的个体这样粗暴的二分，转而寻找能够融合共和主义与自由主义各自优点的路径。

【le Rouge et le Noir】舍瓦

　　说起来，尽管从他来米兰那天我就喜欢，但那喜欢就像对任何一个踢球漂亮的前锋一样，也许比他们稍多一些，那是因为米兰，不是因为他自己。真正放到心里去，却是在卡卡来了以后，忽然发现大男孩之间的友谊居然可以如此纯粹地表达出来，甚至超越了足球的美。记得吧有次舍瓦受伤没能上场，卡卡带球突破到禁区底线回传门前，托马森抢点差之毫厘，那时抬头向天的卡卡，眼中决不仅仅是惋惜。
　　奇怪我想起舍瓦，首先不是一个个进球，却总是那些悲伤的场面。05年他主罚最后一个点球前，看着他一步步向点球点走去，我忽然有奇怪的想法，觉得他一定是罚不进去的，因为他的步伐中少了点什么，虽然我不希望那样。他果然没有罚进，他两手叉腰的背影定格在我脑中，我想叹气总是叹不出来。后来队长袖标戴到他臂上，不知为什么，这总让我想起他那个背影，隐隐有些不是滋味。
　　但我仍然喜欢他，希望他在米兰永远下去，永远有大男孩的友谊，永远灿烂地笑，永远在赛场上红黑色地晃眼。因为我喜欢他，所以我不怨他，我理解他，我相信他真的是为家人着想而非如某些球迷那样阴暗地揣度，我相信他心里也是苦的，若是我，也许会因为同样的理由做出同样的选择，并且同样地苦。
　　无论如何，祝福他。

迈克尔·柯林斯，埃蒙·德·瓦勒拉，人物，历史及其它

很少写影评，大概性格使然，纵使看时觉得尚可的片子，下笔了忍不住挑刺，损人品，不如不写。《迈克尔·柯林斯》（Michael Collins），本来也是要轻轻放过的，只是对比这一二天看的几部，有些话不说梗着，权且记下，不算影评，阿弥陀佛。

评《更闲地谈嵇康》

　　我们常看到孤独者闲适的随性的壳，却不见其煎熬的沉痛的心。“摇荡清波”、“优游卒岁”，在只为尊奉偶像而景仰膜拜着的人看来，未尝不是一种快意的隐士生活，而有心者透过幛幕方体味到“如匪浣衣”的忧伤，还有忧伤背后匪石匪席的固执与决绝。
　　但也终归是体味而已，倘要成为那样的人，或者仅仅试着想象一下成为那样的人，都是可怕而不忍心的。不消说我们世俗人眼中偏执者的难以理喻，亲眷的担忧与痛苦，只设身处地考虑一个月不洗脸洗头洗澡，头发腐臭眼角红肿身上搔痒难当的境况，便知道任诞之士也不是那么优游闲适可以做得的。然而嵇康的传奇，嵇康的魅力，竟至使“扪虱而谈”成为二三百年间江左清流的风尚，亦大可怪，大可叹。
　　扯远了，回头。这一篇，由论诗而论人，因知命以知曲，走笔间看似闲散，其实句句皆沉痛语，本来是极好的，但是或许因为沉痛，反略失了空灵贯通的气度，就好比菜肴口味重，固然好吃，但吃罢便觉得渴。但是依然喜欢。尤喜欢作者用词的敏锐精准，“从容端正”。
　　魏连殳，我原以为像阮籍，看过这一篇，又以为像嵇康一些。

Wild Things：以性的名义颠覆

　　找Wild Things系列来看的动因是某个“咸湿片介绍”之类的帖子。在如愿以偿大饱眼福之余，不得不佩服该系列最初的创意——之所以说是“最初”，因为后来两部无论情节设计还是人物安排上都不脱第一部窠臼，失掉了新鲜感，自然也失掉了作为悬念片的吸引力。当然，女主角们仍然勾人口水。

华歆御史大夫职暨相关问题考(7)

　　至此，『延康元年曹丕封拜魏国诸官比起咸熙二年司马炎而言，是更加有计划地对禅代后新朝职官的布置』这一假设已经证成，『曹丕即位后，为何不从国内擢升官员充任相国，反向汉廷求之』的疑问也已得到回答：由于延康封拜是对禅代后新朝职官的布置，华歆必于此时脱汉入魏，方保新朝司徒之职。

　　其余开篇数问可与魏晋禅代事互见。华歆拜御史大夫前为丞相军师，乃是曹操府属，本已属于魏国体系，却反入汉为官，此事与贾充事相若。按《晋书·贾充传》，贾充以司马昭大将军右长史一职迁廷尉、中护军、散骑常侍，皆为魏职，亦至司马炎即王位后方脱魏入晋。至于王朗以前魏御史大夫为何人，实则置官未必有就职之人。《晋书·文帝纪》：“（咸熙二年五月）晋国置御史大夫、侍中、常侍、尚书、中领军、卫将军官。”《晋书·武帝纪》：“（咸熙二年九月）以魏司徒何曾为丞相，镇南将军王沈为御史大夫，中护军贾充为卫将军，议郎裴秀为尚书令、光禄大夫，皆开府。”其间数月御史大夫、卫将军缺员。又建安十八年已诏魏国置“丞相以下群卿百寮”，而至建安二十一年方以钟繇为相国，①御史大夫事亦尝由袁涣以郎中令行之②，况汉廷御史大夫亦曾缺员，则王朗以前不必定以华歆为魏御史大夫。史料阙略，此间种种也无法深究。

　　如此，以《后汉纪》所载建安二十五年正月壬寅诏之真实性为前提、关于建安二十二年华歆出任汉御史大夫的历史模型及其背景描述已基本完成，唯一仍无法解释的便是陈寿的亲历性问题。此模型的反对者可以合理地想象并诘问道，陈寿上距汉魏禅代未远，第一手资料如诸官员的职事记录等大抵齐全，对汉官、魏官的区分恐怕未至于发生混淆。持此论者，其立论来自于文本史料之外，其真伪甄别有赖于对当时史官工作方式、史料保存制度的复现，而这一复现已是不可能完成的任务，也绝非本文中的历史模型所能囊括。因此，仅就现存文本而言，华歆任汉御史大夫而非魏御史大夫，自然成为一个容纳性更强的结论。

　　【①《三国志·武帝纪》】
　　【②《三国志·袁涣传》】

（完）

华歆御史大夫职暨相关问题考(6)

　　“时诸将皆受魏官号”，究竟此“诸将”所及范围如何？是否囊括当时所有亲曹魏的将军？恐怕不然，略举一二例可知。考《魏横海将军吕君碑》，传主于文帝践祚后转拜横海将军，此前其平狄将军乃是汉廷官号。①又曹丕即王位时迁满宠为扬武将军，前此亦为汉官。②故夏侯惇所指“诸将”当非所有将军可知。

　　或以为吕常终究是小角色，史传不载，“受魏官号”与否无足轻重。然即便“名将”③中并有可疑者。曹丕即王位时，诸官诸将各有升迁，唯独身居五子之首的征东将军张辽被差别对待，④此间必有蹊跷。

　　张辽由征东将军转前将军，未有升迁。考汉末及魏朝时于前后左右与四征间有所调动者，有马腾、张辽、黄忠、满宠、郭淮数例。其中满、郭事皆在魏朝，且同以战功由前后左右迁四征，⑤则魏世四征高于前后左右，无可质疑。建安初马腾以征东将军转拜前将军⑥，以及刘备自封汉中王时以征西将军黄忠为后将军，此二事与张辽转职同在汉世，又同由四征转前后左右，可稍互见。

　　《宋书·百官志上》引鱼豢说称：“四征，魏武帝置，秩二千石。黄初中，位次三公。汉旧诸征与偏裨杂号同。”论者或以黄忠征西将军犹在关、张荡寇、征虏下⑦证鱼豢“汉旧”说为确，实则不然。按《三国志·马超传》注引《典略》，马腾以偏将军“迁征西将军”，是四征必不与偏裨同。按《三国志》各人本传，公孙瓒以奋武将军“迁前将军”、乐进以折冲将军“迁右将军”、于禁以虎威将军“迁左将军”等，可见汉末前后左右将军高于杂号；又马腾以征东将军“转拜为前将军”、又张辽以征东将军“转前将军”，是汉末四征与前后左右平级，则诸征高于杂号、偏裨，不待贤者可知。然则何以黄忠征西将军职在荡寇、征虏下？盖此征西将军乃刘备擅相署置，与朝廷上位同前后左右、高于偏裨杂号之征西将军绝不相类，只可列名于杂号之间故也。私署将军号本为大罪，⑧即便汉末天下纷纷，群雄并立，朝廷无暇追究，私署将军含金量亦远不及朝廷正员。⑨纵以曹操之专擅，亦直至建安二十年（封魏公后二年）方正式获得“承制封拜”权的名义，遑论尚无王爵的左将军刘备。迁黄忠为征西将军，其意在以征西将军夏侯渊之死刺痛曹魏，随意性明显，并非专门以诸征之位使处诸将之上。综合以上诸因素，不仅于后人眼里，即便在刘备集团内，黄忠征西将军号亦只被视作刘备私署的杂号将军，而非朝廷官职体系中正式的诸征之一（申耽之征北将军号亦此类，见《三国志·刘封传》），因此上表时，黄忠排在关、张之后，刘备自封汉中王后，又以征西将军为后将军，其理皆出于此。黄忠之“征”，与马腾、张辽等并不处在同一等级上。

　　既如此，则鱼豢“四征，魏武帝置，秩二千石”的说法亦颇成疑了。四征之置自然在曹操以前，鱼豢本意乃是，汉旧四征同于杂号，自曹操所置始，方才“秩二千石”，地位渐渐尊崇。然将刘备私署的征西将军黄忠与朝廷拜除的诸征相区分可知，汉旧诸征本异于杂号，不待曹操所置方始尊崇。但鱼豢下一句话则未可轻忽：“黄初中，位次三公。”考前引数例，汉时诸征与前后左右并无明显高下之别，然入魏以后，诸征位在前后左右将军之上已成事实。此转变起于何时？按前文已证，延康封拜乃是对黄初职官体系的预先布置，而黄初中诸征地位已确定，则大抵延康时曹丕于此已有所考虑；其父曾有“欲望封侯作征西将军，然后题墓道言‘汉故征西将军曹侯之墓’，此其志也”之语⑩，是以此转变的原因亦不难想见。

　　有此背景，则延康封拜时张辽从征东将军转为前将军一事，已不能用“升官”或“曹魏官制羼乱”等语作解，只能认为，张辽的征东将军乃是汉职，转为前将军，实借此脱汉入魏。张辽在建安二十年，是年八月辽于合肥大破孙权，九月曹操得“承制封拜”之权，然此“承制封拜”，所拜非魏官而是汉官⑾；二十一年五月曹操方为魏王。建安二十年所拜征东将军张辽为汉官，庶几近乎情理。⑿

　　如此便需回头考察“时诸将皆受魏官号”一说。注意夏侯惇本传中，“拜前将军”与“督诸军还寿春”一事相前后⒀。考《三国志·张辽传》，张辽由摩陂“还屯陈郡”。寿春在扬州，陈郡在豫州，两军并非一路。若将“时诸将皆受魏官号”中“诸将”二字理解为夏侯惇督还寿春之诸将，则问题便迎刃而解了。张辽本不在“皆受魏官号”之列，其征东将军为汉官与王沈《魏书》“时诸将皆受魏官号”一说并不矛盾。曹丕即王位时张辽由征东将军转为前将军，此举意不在官职升迁，而在脱汉入魏，这也是延康封拜于增设王国职位之外，另一关键的布置环节。

　　【①《隶释》卷十九《魏横海将军吕君碑》：“转拜平狄将军，改封卢亭侯，莅国赋政，十有三年。……帝加其庸，转拜横海将军，徙封西鄂都乡侯。”或有疑此人即吕常者，见《三国志·徐晃传》：“羽围仁于樊，又围将军吕常于襄阳。”】
　　【②《三国志·满宠传》：“宠力战有功，羽遂退，进封安昌亭侯。”按《晋书·地理志下》，安昌在南阳新野，非魏国辖地，是满宠受汉廷封爵，非魏官可知。然本传“文帝即王位，迁扬武将军”，则是脱汉入魏矣。】
　　【③《三国志·武帝纪》建安二十五年注引《魏书》：“拔于禁、乐进于行陈之间，取张辽、徐晃于亡虏之内，皆佐命立功，列为名将”；同书《于禁传》：“是时，禁与张辽、乐进、张郃、徐晃俱为名将”。】
　　【④《三国志·张辽传》：“文帝即王位，转前将军。”“转”字意义甚明。凌云雕龙不解此意，误以为“张辽由征东将军升前将军”，又由此推得蜀汉“征镇安平诸将军犹在前后左右中各将军之下”乃是常例，反倒“曹魏的官制很乱，要什么例子都有，所以就看不出谁大谁小”。大谬。凌云雕龙说见《从蜀汉五虎将的官运试观汉末将军制度》及其《三答》，http://www.langya.org/bbs/showthread.php?t=43787&page=1&pp=15。】
　　【⑤《三国志·满宠传》：“（黄初）五年，拜前将军。……（太和）四年，拜宠征东将军。”《三国志·郭淮传》：“（正始元年）转拜前将军。……嘉平元年，迁征西将军。”注意《郭淮传》中明言“迁”字。】
　　【⑥《三国志·马超传》注引《典略》：“（马腾）初平中，拜征东将军。……建安之初……征腾还屯槐里，转拜为前将军，假节，封槐里侯。”】
　　【⑦《三国志·先主传》建安二十四年载群下上刘备为汉中王表有“平西将军都亭侯臣马超、左将军长史领镇军将军臣许靖、营司马臣庞羲、议曹从事中郎军议中郎将臣射援、军师将军臣诸葛亮、荡寇将军汉寿亭侯臣关羽、征虏将军新亭侯臣张飞、征西将军臣黄忠、镇远将军臣赖恭、扬武将军臣法正、兴业将军臣李严等一百二十人上言”之语，诸将军号以平西将军、镇军将军、军议中郎将、军师将军、荡寇将军、征虏将军、征西将军、镇远将军、扬武将军、兴业将军顺序排列。】
　　【⑧《汉书·景十三王传》：“（江都王）建亦颇闻淮南、衡山阴谋，恐一日发，为所并，遂作兵器。号王后父胡应为将军。中大夫疾有材力，善骑射，号曰灵武君。作治黄屋盖，刻皇帝玺，铸将军、都尉金银印，作汉使节二十、绶千余，具置军官品员及拜爵封侯之赏，具天下之舆地及军陈图。……积数岁，事发觉，汉遣丞相长史与江都相杂案，索得兵器、玺、绶、节反具，有司请捕诛建。”】
　　【⑨《三国志·吕布传》注引《英雄记》曰：“布自以有功于袁氏，轻傲绍下诸将，以为擅相署置，不足贵也。”】
　　【⑩《三国志·武帝纪》建安十五年注引《魏武故事》载十二月己亥令。】
　　【⑾《三国志·武帝纪》建安二十年注引孔衍《汉魏春秋》载诏：“昔在中兴，邓禹入关，承制拜军祭酒李文为河东太守，来歙又承制拜高峻为通路将军，察其本传，皆非先请，明临事刻印也，斯则世祖神明，权达损益，盖所用速示威怀而着鸿勋也。”所引邓禹、来歙二例，只及于“临事甄决”，不涉公国之事。】
　　【⑿窃疑王国成例，不设诸征，以别于朝廷，如曹丕即位后有前后左右将军、有诸镇将军（镇东将军臧霸、镇南将军曹休等）而无诸征。如此夏侯渊征西、曹仁征南恐亦为汉官。又，未知设前后左右将军究竟是王国成例，或者竟始自曹操，而刘备、曹丕循之？】
　　【⒀《三国志·夏侯惇传》：“（建安）二十四年，太祖军于摩陂，召惇常与同载，特见亲重，出入卧内，诸将莫得比也。拜前将军，督诸军还寿春，徙屯召陵。”】