D: Dagger
DD: Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy
LLJ: Liberalism and the Limits of Justice
“PR”: “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”
R: Rawls
S: Sandel
TJ: A Theory of Justice
背景
D此文是对S LLJ的书评，而LLJ又是对R TJ的回应，因此读此文前，需将从TJ到LLJ的背景做一大致交代。TJ试图复兴契约论的传统，以对抗当时占主流的功利主义对公正（正义，justice）的解释。功利主义者认为，使所有社会成员满意度总和最高的制度即为公正的。这种解释体现了一种目的论的伦理观，即首先定义善（好处，嘉益，good），然后根据善来定义正当(right)，能使善最大化者即为正当。简言之，善先于正当。而R则采取义务论的视角，试图论证正当先于善。正当是独立于善的，不可根据善的最大化来定义。正当原则和公正原则一方面构成实现善的基础框架，一方面构成对何为善的限制。但R又不想同康德一样诉诸先验的本体自我、自律或绝对律令式的道德原则。他认为义务论的公正观念可以通过反思性平衡而达到。为此R设计了原初状态种种条件（譬如，互不关心利益，无知之幕），试图表明，在这些条件下，每个理性个体出于自身利益的考虑便能一致认同正当先于善，从而一致认同正义二原则。
但S却怀疑原初状态是否真正逃脱了康德式的对先验主体的形而上学预设，并对这一形而上学图景提出了质疑。原初状态的那些设定是否恰当？譬如，将“互不关心利益”作为原初状态下人群的心理特征，实际上已经引入了个人主义的（尽管并非利己主义的）偏见，将仁爱、利他、共同体（社群，族群）情感等等动机排除在了考量之外。因为只有当我们预设了自我(self)在任何意义上都只是主体性的(subjective)而非主体间性的(intersubjective)，才会认为他人的善可以不被看作自我关心的对象。对于持主体间性自我观念的人来说，若某个主体拥有对其所属共同体的认同（身份，identity），则该主体便在某种意义上与该共同体的其它成员构成了一个自我，从而负有对该共同体的责任（职责，义务，obligation）。而这种认同与责任在主体性自我观念下却是不可能的。
又譬如，R宣称在无知之幕下，人们不仅不知道自己的社会地位、阶级状况、天赋、才能、智商、体力，甚至不知道自己的善观念和具体的心理倾向。而当R这样说时，不是已经预设了善观念和心理倾向并非自我的一部分，可以从自我中剥离么？换句话说，自我的统一性在善观念的获得目的（善目，ends）和实现之前就已经完成了（自我的边界是固定的），善观念、目的并不参与自我的构成过程，只不过是自我的占有物或选择对象而已。自我先于目的，存在于对目的加以选择的能力之中。而这种“意愿式的”（自由意志论的，voluntarist）自我观念立即与目的论（至少某些目的论，譬如至善论）的“认知式的”(cognitive)自我观念发生了冲突。在后者看来，目的不是被自我的意愿随心所欲地“选择”的，而是在认知与自我反思(self-reflection)的过程中被“发现”的，“自我反思力”(reflexivity)修改着自我的边界。因此自我的统一性亦非先天存在，而是逐渐形成的，发现与实现目的的过程正是建构、完善自我的过程。认知式的自我观念使得主体内性的(intrasubjective)自我观念成为可能，即，在一个个体中存在着多重自我。只有在多重自我的意义上，我们才有可能谈论在相互冲突的认同之间进行慎思、皈依之后的“洗心革面”、自我的臻于完善等等。
S将这种完全主体性（既排斥主体间性又排斥主体内性）的自我称为“无所承担（无牵无挂，无拘束）的自我”(unencumbered self)，并在“PR”与DD中延续了对这种自我观念的批判。既然自由主义“程序共和国”式的中性国家观预设了自我是无所承担的，它也就不能强求自我担负起对共和国的道德责任或公民义务（只能任由自我自由选择承担责任与否、承担何种责任），也无法保证公民维持对共和国的忠诚与许诺。无所承担的自我造成的困境(the predicament of the unencumbered self)意味着程序共和国在实践上终将自行崩溃，并业已导致了美国当代政治的两大恶果：共同体的销蚀和自治（自我管理，self-government）的缺失。只有诉诸共和主义（而非共同体主义，后者认为何为公正完全由共同体的价值观所决定，这使得对共同体的“改善”在逻辑上成为不可能），将公民美德与政治参与视作国家应加以培养（而非对其保持中立）的构成自我的要素，自由主义的病症才能够得到矫治。
本文
D的文章除开头结尾外分为三个部分批评S的观点。
自我
“自我先于目的”真的会导致“无所承担的自我造成的困境”吗？D从三个层面反驳了S的这一观点。首先，S对义务论者“自我先于目的”之“先于”一词的解读是有问题的。抛开文本不谈，我们可以在两种意义上理解何谓“先于”：时间上的先后和概念上的先后。假如我们认为自我在时间上先于其目的而存在，便可设想在某个时刻[①]有一个光秃秃的、不附带任何目的、认同、情感取向的、但具有选择目的的能力并因此可被称为自我的、“纯形式而无实质”(all form and no substance)的东西，以及摆在它面前的一堆目的、身份、情感取向等等，然后在下一个时刻，该自我从面前这些东西中挑出一些揣到怀里，构成一个完整的主体。S的解读正是如此。然而这并非R式自由主义者的理解，他们将自我先于目的理解为自我在概念上先于目的，换句话说，仅用目的概念无法穷尽自我。我们完全可以将目的视为自我的一部分，但自我中永远有这些目的无法涵盖的区域，譬如选择目的的能力。因此，就算某些目的或认同在时间上先于自我，自我也必须在概念上先于目的而得到规定。
其次，S混淆了并混用着“自我”与“主体”这两个概念。前者是抽象的、一般的，意指所有个体的自我共有的特征(the self)，后者是具体的、特殊的，意指某个个体的（譬如我的，你的）自我(a self)。诸如自我认识、自我认同、自我反思之类，都是特殊自我的性质，而非一般自我的性质。即便“某个”自我（甚至所有的特殊自我）都至少有一部分由目的构成，一般自我仍然在概念上先于其目的。D引用S的文本证明，即便S本人也不得不承认自我有一般与特殊之分。S声称共同体的善只是（并且只能是）“部分地”定义了自我（否则就与共同体主义者毫无二致了），那么剩下的部分呢？譬如，认知式自我观念所依赖的自我反思能力显然要求一种独立于目的的存在性，因为自我反思并非镜子的被动反射，而是涉及到判断力的主动的、批判性的运用。正是有了这种批判性的反思能力，居住在萨勒姆小镇的共和主义者（倘若有的话）才能够反对他所属的共同体在那个臭名昭著的女巫案中狂热的诬陷与迫害行为。甚至S共和主义的核心概念：自治，也暗示着自我有别于其当下的目的，并能对其进行反思。既然S的共和主义理论也依赖于先于目的的自我观念，自然没有理由认为先于目的的自我必然是无所承担的自我。
也许S可以承认不是所有自我先于目的的自我观念都是无所承担的自我观念，但仍可以声称自由主义的自我观念是无所承担的自我观念？D的第三点反驳正是，“自由主义预设了无所承担的自我观念”的论断依赖于S对无所承担的自我/有所承担的自我的两分法，而这种两分法是有问题的。具体的、特殊的自我决不可能是无所承担的，这一点不仅S坚持，自由主义者也不可能否认（尽管S认为自由主义者的确否认这一点，或者至少不否认这种自我作为一种理想/理念而存在）。既然无所承担的自我并不存在，我们便不能采用无所承担的自我/有所承担的自我这种两分，而是认为两者之间存在着一个连续统，上面排布着承担程度不同的各种自我。无所承担的自我并不存在，彻底承担的自我不具有批判反思的能力，我们应当（并且可以）在两者之间找到一个（或一连串）承担程度适中的自我，既有自由独立思考的能力，又不会忽视其对他人的责任。只要鼓吹自治(self-government)，无论是自由主义者（自由主义的自律(autonomy)在某种意义上等同于自治，因为它要求个体服从于自身的立法）还是共和主义者，都会关注这种恰当承担的自我。倘若按照S的两分法，将自律与无所承担的自我相联系，难道有所承担的自我便是他律的不成？当然不能够如此，因为S式的自我也是能够且必须自治的（尽管这种自治是与他人一同(in concert with others)进行对所属共同体的管理），而要想使自治成为可能，就必须运用自律能力。所以S共和主义自治所要求的有所承担的自我，实际上是恰当承担的、具有批判性反思能力与判断力的、其自律程度（自律/他律同样不是截然的二分，而是连续统，因此称自律“程度”）足以参与自治的这样一种自我。彻底承担的、完全由目的构成的自我是没有办法对其目的进行反思的，自然也没有能力参与公民的协商自治。
责任
S指责自由主义者试图用普遍义务(duties
universally owed)或自愿承担的职责（譬如TJ中获得某个职务所伴随的职责，obligations
voluntarily incurred）来取代对共同体的忠诚或“团体（团结，一致）责任”(obligation of solidarity)。D反驳道，S对团体责任的诉求是成问题的。尽管责任感(the sense of
obligation)与忠诚的确很重要（并且有些自由主义者也在论证忠诚的重要性），但责任感却不可混同于责任本身。有责任感并不意味着责任的存在（譬如受人所骗以为对其负有责任），责任的存在和履行也不说明履行者就意识到了责任的存在（譬如出于天性照养自己孩子）。假如对共同体的责任感等同于团体责任，那么对恶的共同体（譬如萨勒姆镇）的责任感便意味着其成员有责任遵守其恶的制度而没有反抗的权利，如此一来，S与他极力要撇清关系的共同体主义者也便没有区别了。
S也许会辩称，成员责任或团体责任并不是绝对的，可以被更紧迫的道德诉求或政治诉求所推翻。但是我们如何得知何种诉求更为紧迫呢？成员身份或团体归属无法提供在相互冲突的诉求之间做出权衡或判别的标准。否则南北战争时的李将军也就不会陷入S所说的“道德两难”了。在DD末章论多元论共和主义时，S认为公民的多重认同之间存在着永恒的张力，那么当张力转化为冲突时，如何在各种责任中做出抉择呢？责任感在此显然毫无帮助。再譬如公民不服从的践行者，以及S最喜欢举来反对自由主义理论的民权运动，他们的动机究竟是团体责任呢，还是人权、正义、公平竞争这些普世诉求？
共和主义与自由主义的关系
在DD中S将共和主义与自由主义的关系描写成你死我活的斗争关系：美国建国两百年的历史，也就是自由主义步步发迹，共和主义日渐式微，从而世风日下国将不国的血泪史。尽管S很小心的将其矛头对准“某种”自由主义（确切地说，鼓吹中性国家观的自由主义）而非“整个”自由主义，但全书的基调仍然是自由主义与共和主义之间的对抗性关系。共和主义与自由主义是否真的水火不容？D论证道，即便二者在历史上并未相容过（事实上并非如此，譬如民权运动就很好地结合了人权、公平竞争、宽容这些自由主义价值与公民义务、共同体认同这些共和主义价值），二者在逻辑上也是相容的。我们完全可以追求一种“更具公民精神的自由主义”(a more civic-minded liberalism)或“共和自由主义”(republican liberalism)。自由主义认为人权与自律是最高价值，共和主义则认为公民美德与负责的自治最为重要，两者有差别不假，但在某种意义上却又是相互关联的。
对公民美德做一剖析便可清楚地看到这一点。在古典共和主义中，公民美德包含着三个基本要素：对腐化的担忧，对依附的厌恶，以及对自由的欲求，而这三个方面经过恰当的阐释后，都可以和自律搭上关系。首先，对腐化的担忧实际上是对人性弱点的担忧。腐化可以是消极形式的懒惰、奢靡，也可以是积极形式的践踏法律、施行暴政，这些都是对共同善的损害。共和主义对此有一套策略，包括混合政府、法制、限制少数人囤积财富等等，但这些都只是外部手段，无法根除人性中固有的自利倾向。治本的办法只能是用S主张的“性格锻造工程”(formative
project)教会公民控制自己的激情和欲望，培养对公共善的奉献精神。而这相当于帮助开发他们的自律能力。其次，依附/独立直接对应于他律/自律。这充分体现在卢梭对消灭依附、依照公意立法、道德自由的阐释中。最后，由于在共和主义者眼中，自由意味着参与管理从而意味着自治（自我管理），而自律也意味着自治，那么我们完全可以说，公民美德蕴涵着对自律的诉求。不仅如此，在卢梭看来，只有当公民美德盛行于世时，自律才有可能。除非公民的公意战胜了某个人的私意时，否则任何人都无法体验到道德自由。由此看来，自律与公民美德并非全不相容。
对自律概念的分析也能得到相同的结论。如前所述，自律能力不能仅仅靠个人努力而获得，需要在他人的帮助下培养与开发。既然如此，自律的个体便应当认识到自己对那些帮助自己培养起自律能力并继续为自己的自律生活营造环境的人负有相应的义务。如果这些帮助是以公共援助或合作的方式提供的，那么相应的义务便是公民义务了。因此如果共同体在培养个体自律方面起了重要的作用，自律的个体便有理由表现出公民美德来。
本节末尾D提出了“相互依赖”(interdependent)的个体概念，用以阐明自律与公民美德之间的互补性。依附状态下的个体自然不是独立的，但独立的个体却是相互依赖的。独立性与相互依赖性之间的张力意味着自律与公民美德之间的张力，亦即个人权利与公共责任之间的张力。但这种张力是有益无害的，在二者间保持良好的平衡既能促进自律，又能促进合作与共同善。但这种平衡要求认识到共和主义与自由主义的共同基础，而非将二者看作相互对抗的意识形态。在D看来，S对中性国家观自由主义的反对是正确的，但扩及整个自由主义则过犹不及了。这不仅导致了对共和自由主义的忽视，也伤及了自身的立论基础：要想与共同体主义者洗脱干系，S必须放弃无所承担的自我/有所承担的自我、无责任感的个体/有责任感的个体这样粗暴的二分，转而寻找能够融合共和主义与自由主义各自优点的路径。
[①] 可能会有如下反驳。一方面，这一时刻在经验意义上当然不可能存在（没有哪个经验时刻中会有无实质的纯形式存在），S显然也不是说义务论者认为存在某个经验时刻，主体是纯粹无目的的自我。那么S的解读同样是概念性的而非时间性的。另一方面，假如这一时刻可以是理性设计意义上的，那么R的原初状态下无知之幕的设置不正构成了这样一个时刻吗？ R难道不正是在时间性意义上谈论自我先于目的而存在吗？于是S并没有误读R。
问题出在D的表述上。D将时间先后的自我-目的关系比拟作形式-实质关系，这显然并非S的原意，也给D对S的批评带来了麻烦；而如果正确理解了S的话，D的批评在某种意义上恰恰可以成立。S明确地将R式自我称为“占有的主体”(subject of possession)，自我与目的之间并非形式-实质的关系，而是占有者-被占有物的关系（占有者显然并非形式）。在S看来，由于R式自我的边界是封闭的，去占有化（剥夺，dispossession）只能以使占有者与被占有物分离(dissociation)而非使二者融合(undifferentiation)的方式完成(LLJ, 54-7)。与被占有物相分离的占有者当然可以在经验意义上的时间中存在，D的时间性/概念性批评由此成立。不过这还不是问题的关键。我们可以进一步推衍D的这一批评：自我在概念上先于目的，并不意味着自我的边界是封闭的；目的仍然参与自我的构成，修缮自我的边界，只不过自我中始终必须包含非目的的部分。因此，认为R式自我有着固定的边界和先在的统一性，并导致无所承担的自我，这种看法自然不能成立。无所承担的自我在经验意义上是不可能存在的，它无法构成完整的自我，即便在自由主义者眼中也是如此。（这也正是D接下来的论证路径，只不过他细分了一般自我与特殊自我，前者有固定的边界，后者则没有。详后。）
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