在其新近发表的〈消极自由的基础〉一文中，周保松试图通过审视以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的自由观，为当代中国自由主义争论提供新的视角与思路[1]。他认为，伯林的自由观是不完备的，缺少一套“有关自由人的主体论述”，亦即现代人将自身视为具有道德自主性的个体这样一种根本的自我理解。缺少了这种主体论述，自由的意义便难以得到坚实的证成，自由主义也终不免相对主义与虚无主义的困惑，而这正是深受伯林影响的当代中国自由主义知识分子面临的问题。要解决这个问题，就必须超越伯林关于消极自由与积极自由的二分，从奠基性的道德自主概念出发，重构自由主义的论证。
对于周保松的这些理论直觉与关怀，我持有相当程度的认同：伯林的自由观确实存在许多问题，当代中国知识界对自由主义的理解确实往往流于片面和肤浅，自由主义的证成根本上也确实无法回避关于人类个体作为道德主体的规范论述。但〈消极自由的基础〉一文对伯林的批评本身却难以令人信服。
概而言之，问题出在两个方面。一是对被批评者的文本与理论的误读：周保松沿袭了对伯林自由观的一种典型的、流害甚广的曲解，即认为伯林主张消极自由应当优先于积极自由、甚至主张自由主义者应当完全拒绝积极自由概念。在误解的基础审视伯林，使得后续的批评很大程度上沦为对稻草人的攻击。二是其在分析伯林式价值多元论自由主义面临的困难时，缺乏对被批评者的理论进行“同情重构”的意识[2]，未能首先力求呈现伯林式进路整体上最有力、最可能成功的版本，而是着眼于直觉的、表面的疏漏进行攻击。这样的攻击由于很容易通过论证上的小修小补得到回应，因此远不足以撼动伯林的理论框架[3]。
在本文中，我试图针对周保松一文中体现出的问题，为伯林的自由观略加澄清与辩护。在前两节中，我首先说明伯林并非许多人眼中的“消极自由的鼓吹者”，并将这种误解的源头追溯到伯林的文本含混与理论张力之中；后三节则展开重构伯林自由观背后的价值多元论框架，尽力勾勒出最有望用以化解前述理论张力的资源与策略，以便为未来进一步的探讨与反思奠定基础。
一、消极自由的鼓吹者？
〈消极自由的基础〉一文开篇宣称：
在当代中国自由主义论争中，伯林的〈两种自由概念〉影响深远。在这篇被誉为二十世纪最重要的政治哲学论文中，伯林提出了两个著名命题。一，将自由区分为消极自由与积极自由，并认为自由主义应该拥抱前者而拒斥后者，因为积极自由很容易导致极权主义。二，消极自由的基础，在于价值多元论。由于价值本质上多元且不可化约为任何单一和最高的价值，价值冲突于是不可避免，选择遂变得必要和重要。就我观察，这两个命题，深刻地影响了中国知识界对自由主义的想象，并成为理解和评价自由主义的起点。[4]
我很同意周保松的最后这个观察——诚如其所言，此处概括的两个命题确实“深刻地影响了中国知识界对自由主义的想象，并成为理解和评价自由主义的起点”。
只不过，这两个命题其实并非对伯林本人主张的确切概括，尤其第一个命题——“[伯林认为]自由主义应该拥抱[消极自由]而拒斥[积极自由]”——更是对伯林彻底的误读。有趣的是，一方面，真正深刻影响中国知识界想象的，其实恰恰是这种误读，而非对伯林本人立场的确切了解；另一方面，尽管周保松洞察到了这两个命题对中国当代自由主义争论的影响，但他在批评中国知识界的同时，却与其批评对象一样，不加甄别地将这两个命题作为伯林本人的观点而接受了下来。
当然，这种状况并不能完全归咎于中国知识界。事实上，对伯林的误读流传之广、流毒之剧，即便在英美学界也是令人头痛的问题，已经到了连伯林专门撰文澄清都几乎于事无补的地步。
早在1969年《自由四论》一书出版时，伯林就已经花费其〈引言〉中的大量篇幅，对〈两种自由概念〉问世以来招致的误解与批评做了回应[5]。伯林在〈引言〉中一再强调，自己绝不是消极自由一门心思的鼓吹者，也不是积极自由的什么掘墓人。消极自由当然是极其重要的，但积极自由的意义比之毫不逊色：
“积极”自由，作为对“我应当受谁统治？”这一问题的回应，乃是一个正当的、普世的目标。我不明白为什么居然有人认为我会怀疑这一点，或者认为我会怀疑更进一步的命题：民主自治是一种基本的人类需求、是某种具有内在价值的东西，无论它与消极自由的诉求或者其它任何目标的诉求是否存在冲突。[6]
在伯林看来，作为人类社会政治生活的两种终极价值，消极自由与积极自由并没有高下先后之分。自由主义者应当强调哪个概念、弱化哪个概念，必须依赖于具体的历史情境而定：
这两个概念的兴衰很大程度上可以追溯到，特定时刻下具体哪方面危险对一个群体或社会造成的威胁最大：是过度控制与干预的一面，还是不受控制的“市场”经济的一面。看起来两个概念中的任何一个都有可能遭到扭曲，从而恰恰引发创造此概念时所旨在抵御的那一种恶。[7]
倘若某时某地积极自由的含义遭到扭曲、而消极自由的意义为人忽视，自由主义者便应当更多地宣扬后者的意义；反过来，倘若某时某地遭到滥用的是消极自由概念、而积极自由得不到基本保障，那么自由主义者同样需要为实现后者而奔走呼吁，正如历史上所有伟大的自由主义思想家——包括托克维尔、密尔、贡斯当等等——都曾做过的那样：
毫无疑问需要记住，消极自由的信念同样相容于巨大而持久的社会罪恶，并且（考虑到观念对行为的影响）曾经在造就这些罪恶上扮演过自己的角色。……当然地，对不干预的鼓吹（比如“社会达尔文主义”）曾被用于支持政治上与社会上的毁灭性的政策，这些政策武装强者、残忍者与不择手段者，去欺凌仁善者与弱小者，武装有力者与无情者，去欺凌缺乏天分者与缺乏时运者。……或许我本来应该强调（尽管我认为这一点实在太过明显，已经不需要特地再说了），[允许和鼓励不受约束的自由放任主义的社会法律体系]不能为个体或群体提供最低限度的条件、以便对“消极”自由施行任何显著程度的运用，而缺少了这些条件，消极自由对于那些也许在理论上拥有这种自由的人来说，便是毫无价值或者几乎毫无价值的。……
所有这些都是臭名昭著地真实的。法律层面上的自由是与剥削、残暴、不义这些极端情况相容的。由国家或者其它有效的机构进行干预，以便为个体保障运用积极自由——以及至少最低限度的消极自由——的条件，有着压倒性地强有力的理由。像托克维尔、密尔、甚至（对消极自由的强调甚于任何现代作者的）贡斯当这样的自由主义者，都没有忽视这一点。[9]
〈两种自由概念〉之所以将警惕对积极自由概念的扭曲作为基调，正出于这种对特定历史情境的判断，具体来说包括两点。其一，在当时的伯林看来，之前的理论家已经对滥用消极自由概念导致的危害做了深刻的揭示，自己没有必要再去锦上添花（或画蛇添足）：
我原以为，经济个体主义与不受制约的资本主义竞争的血淋淋的故事，今天已经用不着再去强调了。……
反过来，由于伯林的前辈们对滥用积极自由概念的危害强调得尚不充分，因而他有必要对此反复申说。
之所以会出现这种不对称的情况，与两种自由概念的历史发展路径有着密切的联系。从历史上看，相比于消极自由传统，积极自由传统更多地遭到了两条关于“自我”的教义——“自我应当被二分为由（高级的）理性代表的‘真实’自我与由（低级的）欲望代表的‘虚假’自我”和“个体的‘小我’应当认同于（诸如国家、民族、阶级之类）更高层次的集体‘大我’” [11]——的渗透与扭曲。这使得：
无论是出于怎样的理由或原因，“消极”自由概念（作为对“我在多大程度上应当被统治？”这一问题的回应）——无论其各种不受束缚的形式将导致多么灾难性的后果——在历史上并没有像其“积极”的对立面那样，经常地、有效地被其理论家扭曲成为黑暗形而上学的、具有社会灾难性的、远离其本义的东西。[积极自由]可以在被扭曲成其反面的同时，仍旧利用到其无辜本义引发的美好联想。而[消极自由]则更经常地被视为其本来即是的东西，包括它的优点与缺点在内；在过去数百年中，从不缺少对其灾难性内涵的强调。[12]
这里需要注意几点。首先，尽管伯林的用词有时似乎是在暗示说，积极自由之所以在历史上更多地遭到扭曲，是因为这个概念本身在哲学上更容易遭到扭曲，但这是他作为观念史家而非分析哲学家、用词常常不严谨而导致的问题（我在下一节中将回到这一点上来）。就其整体思想而言，伯林所谓积极自由更多或更易遭到扭曲的论断乃是一个关于历史事实的命题，而非关于哲学必然性的命题。在这一点上，周保松的看法无疑是正确的：
只不过伯林从来没有否认这一点罢了。事实上他完全承认，这种堕陷：
无疑可以同样轻易地侵入“消极”的自由概念，使得其中不应受干预的自我，不再被理解为具有平常所说的实际愿望与需求的个体，而被理解为内心深处那个“真正的”人，追求的是其经验层面的自我所不曾梦见的某种理想的目的。此外，与“积极”自由的自我一样，这一实体也可以被混同于某种超越个人的实体——国家、阶级、民族、或者历史进步本身，而被视为比经验层面的自我更为“真实”的属性主体。[14]
在[被前述两种关于“自我”的教义逐渐渗透的历史]过程中，[积极自由]从原本支持自由的信条变成了支持权威的信条、有时是支持压迫的信条，并成为了专制主义所青睐的武器，这一现象在我们当今已经屡见不鲜了。[但我在〈两种自由概念〉一文中]也很注意地指出，这本来同样可能是消极自由信条的命运。[15]
退一步说，即便积极自由概念确实因为哲学上的某种原因，而必然更容易比消极自由概念遭到扭曲，这也并不意味着自由主义者们应当必然地选择拥抱消极自由、拒斥积极自由。因为每个自由主义者都身处某个具体的历史情境之中，首先需要判断的并非两种自由概念在整个历史过程中遭到滥用的普遍风险（尽管这种普遍性也是考虑因素之一），而是此时此地的特定风险与危害。当滥用消极自由概念、忽视积极自由意义而导致的危险已经迫在眉睫时，仍旧固执于哲学上的潜在趋势而不知变通，只能说是抱薪救火，南辕北辙。
并且，两种自由概念遭到扭曲的容易程度如何，与两者遭到扭曲后导致的危害严重性如何，是两个完全不同的问题。伯林的误读者们往往在此处犯错，以为（伯林认为）消极自由概念即便遭到滥用，其危害也远远不如对积极自由概念的滥用来得剧烈。然而伯林本人绝不这样想：
防范对消极自由概念的滥用，与防范对积极自由概念的滥用，对自由主义而言同样必要。
〈两种自由概念〉背后的另一个历史判断是，伯林进行这一演讲正值冷战前期，其时共产主义者扭曲积极自由概念的恶果初显，而西方左翼知识分子对前者的乌托邦尚存幻想，因而就此发出警告正是当务之急：
但伯林的意思绝不是说，拥抱消极自由、拒斥积极自由必须（或必将）成为从今往后自由主义的使命与宿命。时移世易，共产主义乌托邦破灭之后，未始没有重新提醒世人防范相反方向过犹不及——由滥用消极自由概念、忽视积极自由的意义而导致另一极端的恶——的需要。
而且即便身处冷战之时，也不能因噎废食，仅仅出于担忧积极自由概念遭到扭曲，就将这一基本诉求弃如敝屣。众所周知，伯林是一个坚定的反共斗士，但鲜为人知的是，他终生对西欧各国的社会民主党派保持深切的同情与支持；另一方面，他既是罗斯福新政的热烈拥护者，同时又对福利国家的理念与实践可能诱发的集体主义思潮屡屡表达担忧。正如他自己所言：
伯林本人在思想上与实际政治事务中这种一贯的“复杂”立场，恐怕会令许多因为误读伯林而追随他的人（特别是奉其“消极自由”教义为圭臬的自由至上主义者们）大为光火。但对伯林来说，这恰恰是价值多元论命题的真谛所在。消极自由与积极自由都是正当而普世的终极诉求，但两者之间（以及两者与平等、正义、安全等等其它同样正当而普世的终极诉求之间）又必然存在矛盾与冲突。这意味着自由主义者必须对具体的历史情境保持警觉，必须根据时势而在不同目标与价值之间做出艰难的判断和取舍，而非教条式地固执某一特定诉求不知变通。这样的权衡取舍毫无疑问是艰难的，然而鉴于对价值多元性的认识，这样做也是必要和不可逃避的，因为：
只要把握了价值多元论这个要旨，伯林的立场便一目了然了。
二、含混与张力
既然如此，为什么还有这么多人误读伯林，为什么这种误读牢固到连伯林本人都难以破除的地步？这很大程度上要归咎于伯林自己。前面提到，伯林是一个出色的观念史家，但他并非一个热衷于辨析词义、推敲逻辑的分析哲学家；他在运用概念和陈述命题时往往流于直觉，疏于严谨，从而对读者产生严重的误导[20]。伯林在批评T. H. 格林时曾说，自己完全赞同格林的政策主张，不同意的只是他误导性的遣词，因为：
这段考语很可以用在伯林自己身上。
在〈两种自由概念〉（甚至澄清性质的〈引言〉）中，伯林对概念与命题的表述主要存在两大问题。一是无论对消极自由概念还是积极自由概念，均无法给出一贯、严格、恰当的定义。所有定义要么相互不一致甚至矛盾，要么诉诸直觉、类比、修辞而含混不清。概念分析上的力不从心，使得伯林在提出某些伪问题的同时，忽视了另一些真问题[22]。
二是伯林在行文中对两种自由概念本身与其被扭曲的诸种形式之间的差别缺乏足够的强调意识，许多时候其表述看似在比较消极自由与积极自由，实则涉及的却是消极自由概念本身与遭到扭曲之后的积极自由概念之间的对比。比如以下这一段：
这段话很容易也很经常被误读为消极自由比积极自由更真确、更人道，然而细读可知，这里并非在两种自由概念本身之间进行对比，真正比较的是前者的本真形式与后者的扭曲形式。
正因如此，〈两种自由概念〉中的许多表述给人留下伯林认为消极自由是自由主义的唯一终极价值的印象[24]。但事实上，即便是作为积极自由传统之代表人物的T. H. 格林，也仍然被伯林承认为“一个真正的自由主义者”[25]，而且消极自由“即便在最为自由主义的社会中，也不是社会行动的唯一标准，甚至不是支配性的标准”[26]。纵观伯林的思想，可以认为在他看来，自由主义最核心的主张是：
将自由作为目的本身而加以追求，[亦即]相信，自由地做出选择，而非由人代为选择，乃是使人得以为人的不可割离的要素；而这一信念[同时构成了以下两个诉求的]基础，[其一是]对于自己所生活的社会之法律与实践拥有发言权，这样一种积极的诉求，[其二是]拥有一个能够在其范围内做自己的主人的、必要时可以人为划出的领域，一个“消极”的领域，在其范围内，只要一个人的行为与有组织的社会之存在能够相容，他便没有义务就其行为向其它任何人负责。[27]
诚然，这两个诉求之间（以及两者与其它终极诉求之间）存在着不可调和的冲突，但自由主义者们绝不应当将这种冲突理解为：
行文至此，已经大致澄清了〈消极自由的基础〉文中对伯林自由观的一个典型误读，以及这种误读产生的根源。但该文读者或许会认为，以上澄清根本是无关宏旨的。毕竟，无论伯林本人是否真的主张自由主义应当拥抱消极自由、拒斥积极自由，对〈两种自由概念〉的这种误读终究确实影响了中国知识界对自由主义的想象。所以尽管周保松的批评并不适用于“真实的伯林”，但我们完全可以把他的批评原样照搬到“被误读的伯林”及其所代表的理路上，这种批评并不需要依赖于对伯林的精确理解而成立。
我们姑且抛开这种看法对于伯林本人是否公平的问题，只需注意以下这一点：周保松在〈消极自由的基础〉一文中，除了批评“拥抱消极自由、拒斥积极自由”这种对自由主义的粗浅理解外，还试图就伯林的价值多元论框架的不足加以论证，从而引出关于自由主义需要更坚实奠基的主张。然而伯林在两种自由概念问题上的立场，与其对价值多元论的信念是紧密联系的。正如伯林所说，将消极自由奉为圭臬的误读，根本是对价值多元论的颠覆：
一旦误读了伯林对两种自由概念的看法，便无法确切地理解价值多元论在其自由观中的地位与作用，也就无法针对这一主张做出有的放矢的批评。
价值多元论是伯林思想的核心组成部分，也是理解与反思其自由观的关键；但要厘清二者之间的关系却并非易事。这一方面是因为如前所述，伯林作为观念史家而非分析哲学家，在对命题的阐发与论证中往往不免含混、游移与自相矛盾的表述。但另一方面也是因为，多元主义与自由主义这两类立场之间本身存在着深刻的理论张力，而伯林在表述上的诸多含混与游移，及其早晚期思想中的一些微妙差异，很大程度上正出于对这一内在张力的摸索与尝试回应。
诚然，对多元主义与自由主义的关系这一问题的探讨完全可以不必涉及伯林的具体论说，而直接面向背后更一般的理论问题本身。但倘若我们要审视的是伯林所持版本的价值多元论与其所持版本的自由主义之间的关系，便应当首先确定其所持版本的价值多元论的命题性质与具体内容，避免将其与诸多其它版本的多元主义理论相混淆。同时，还应当对伯林关于价值多元论命题如何导出自由主义结论的表述做一种“同情的解读”，即力图从其含混而可能相互冲突的文本中梳理出最与其整体思想相融贯的阐释，并从中（帮助伯林）发展出最有力、最有可能成功的论证策略与路径，再在此基础上考察，如此发展出的论证，倘若成功，将导向何方，倘若失败，最根本的问题出在哪个环节。
在接下来几节中，我将重构伯林从价值多元论命题到自由主义立场的论述，简单阐释（或提出）价值多元论作为先天与客观命题的性质、对“人类视域”存在的预设、自由作为价值（相对于价值多元论命题）的非派生性、价值的制度模式特殊性与道德实质优先性之间的区分、在不可公度的价值之间进行情境化理性选择的可能性等等辩护要点，以便说明周保松对伯林的批评何以过于仓促、未能切中要害。当然，仅仅展示出价值多元论的命题特征与辩护方向，并不就等于成功消除了其与自由主义之间的张力，或者解决了其所面临的其它理论困难；要完成这些目标，有赖于本文之外的更进一步论证。
三、（多元）价值的客观性及其人性基础
在审视伯林的价值多元论时，首先需要把握的是，它是一个关于作为客观对象的“价值”本身及其性质的命题，而非关于（特定形态的）人类社会中作为主观信念的“价值观”及其性质的命题。尽管价值的多元性与价值观的多元性之间从直觉上应当存在密切的联系，但从不同版本的多元论命题出发，得出的结论（以及得出特定结论所需的辩护策略）很有可能大相径庭。
我们可以举出罗尔斯的“（合理的）多元主义之事实（the fact of
(reasonable) pluralism）”命题，作为谈论价值观（而非价值本身）多元性的一个例子[30]。罗尔斯指出，在现代自由民主社会中，传统、宗教或意识形态领袖的思想权威不再可能得到全社会的普遍遵奉，不同的“整全教义”（统合生活各个环节的世界观与价值观体系）均有可能俘获各自的信徒，价值观的多元化遂成为事实；而这些整全教义中又有为数众多是“合理的”，亦即能够从各自的思想资源中生发出对自由民主制度基本理念的支持，因此“合理的价值观”的多元化同样是现代社会的事实。
伯林的价值多元论的内容与理论旨趣则与此截然不同。伯林的命题是：价值——其存在、及其（有限的）多样性——是客观的。自由、平等、安全、正义等等对于人类而言都具有终极的价值，是一个客观事实。而人类作为人类，不可能不追求自由、平等、安全、正义等等所有这些价值（尽管不同人持有的价值观体系可能对这些价值进行不同的排序），也是一个客观事实。如其在收录于《观念的力量》一书的晚年自述〈我的智识之路〉中所说：
我认为这些价值是客观的——也就是说，它们的性质、对它们的追求，是人之为人的一个部分，而且这是客观给定的。男人是男人，女人是女人，不是狗或者猫或者桌子或者椅子，这是一个客观事实；而这一客观事实有一部分就在于，有且仅有某些价值是人——如果他还是人的话——能够追求的。……所有人类成员必然拥有某些共同的价值观，否则他们就不再成为人类，同时他们也必然拥有某些不同的价值观，否则他们就不再像事实上那样相互存在差别。
不但如此，不同价值之间既不（本身）存在道德上的高下优劣，却又必然（内在地）发生冲突，同样是一个客观的——尽管是悲剧性的——事实：
人类的目标是多样的，并非全都可以公度（commensurable），而又永远地处于相互冲突状态之中。把所有价值假设为能够用一个尺度进行衡量，以至于只要稍加检视便可决定其中最高者，这种假设在我看来违背了我们关于人是自由的能动者（free agents）的知识，而把道德决策当作原则上仅由一把算尺就能完成的操作了。[32]
价值多元论不过是对这些客观事实的一一承认而已。至于一元论者，在伯林看来，他们面对人类境况中不可避免、不可化约的复杂性与悲剧性时的极力否认与企图消解，无异于掩耳盗铃；而价值多元论命题的成立（价值的客观存在、有限多样、内在冲突），也不因为某时某地的人们是否接受这一命题而有所变化：
也许，在不假设目的具有永恒正确性的情况下仍有对这些目的加以选择的自由这一理念，以及与此相联系的价值多元主义，仅仅是我们正在衰落中的资本主义文明的晚近果实而已：一个远古时代与原始社会并未认可的理念，一个后代人会好奇甚至同情、却无法真正理解的理念。也许确实如此罢；但在我看来，这并不能推出任何怀疑主义的结论。原则的神圣性，并不因为其延续无法得到保证而有所减弱。[34]
对伯林价值多元论的命题性质的忽视，在〈消极自由的基础〉一文中有着明显的体现。比如周保松在批评伯林“价值多元论支持选择自由”的主张时提出了三个例子，其中第二个例子是：
伯林论证的另一面，是认为如果多元论为假，则选择自由失去价值。实情未必如此。试想在一个相当封闭的政教合一的社会，某种宗教支配了人们生活的每个环节，也成为人们做各种决定的标准。在这样一个人们普遍相信一元论的社会，我们仍有理由支持选择自由吗？[35]
这段话存在许多问题，比如我在下文中将会谈到，像“[伯林]认为如果多元论为假，则选择自由失去价值”这种说法，便是出于对其价值多元论与自由观之间辩护关系的误解。不过这里我要着重指出的是，周保松在设想这个例子时，显然把伯林的价值多元论主张与罗尔斯的“（合理的）多元主义之事实”命题相混淆了。这种政教合一的社会，确实是一个由罗尔斯所说的“整全教义”主宰的、而“多元主义之事实”并不成立的社会。但这对伯林的价值多元论（及其据此对选择自由重要性的辩护）而言根本无关紧要。伯林会认为：首先，即便在这样一个政教合一的社会里，终极诉求冲突的困境仍旧无所不在，因为尽管存在支配生活各个环节的宗教教义，但从对教义细节的阐释到其在具体案例中的应用，无不存在争议与困惑的空间，而这些争议与困惑背后体现的，正是价值的客观存在、有限多元与内在冲突；其次，即便这个宗教的教义细致到足以消除一切价值观上的争议、足以使人们“普遍相信一元论”，由此推出的结论也只不过是“这个社会中的人们将会（错误地）以为选择自由不再重要”，而并非“选择自由本身不再重要”。价值多元论的正确性、自由的内在价值，并不因为一个社会中的人们“普遍相信一元论”而有所减弱。
以上对周保松批评的反驳，本身已经假设了伯林价值多元论命题的正确性，但这显然并非不证自明的。我们很可以发出这样的疑问：伯林在前面的引文中声称，一元论建立在关于世界本质的“错误先天观点”之上；这是否意味着，他的价值多元论——作为一元论的反题——同样是一个诉诸世界本质的先天命题（尽管在他看来是一个“正确的”先天命题）？既然如此，伯林凭什么认为自己主张的这个先天命题是正确的？
伯林自己也意识到，对价值多元论命题的辩护最终无法不依赖于关于人性的某些（先天）命题（否则他就无法说“多元价值是客观的，是人性本质的一部分”）。在人性观的必要性这一点上，周保松的观察无疑是正确的；但这并不意味着“伯林对[其人性观]并没有给出进一步的说明和论证”[36]，也不意味着周保松本人所主张的“自由人的主体论述”是填补这一空缺的顺理成章的选项。诚然，在〈两种自由概念〉中，伯林曾经声称一元论“违背了我们关于人是自由的能动者的知识” [37]——尽管此处的“自由的能动者”主要是在反决定论意义上的，但倘若沿着这一概念深发下去，未始不能推出类似于“自由人的主体论述”这样规范性的人性观。不过伯林最终并未采取这样的辩护路径，而是将价值多元论的人性基础建立在一个（准）描述性的“人类视域（human horizon）”概念上：
我所说的‘人类视域’是指这样一个视域：在绝大多数情况下、绝大多数时代和绝大多数地方，人类都有意识或者无意识地生活在这样一个视域之中，而人类的价值观、行为、生活的各个方面也都是在这个视域的背景上才得以展开。但我并不能保证说，这种情形会一直持续下去、或者过去从来不曾缺失或改变过。我能说的只是，不仅仅是我，而且是人类的绝大部分成员，无论他们存在怎样的分歧与冲突，都在事实上接受着这个视域作为人类团结的最低条件、作为人类相互认可对方成为人类一员的最低条件。
这并不是柏拉图主义；这是对在我看来人类经验所提供的结论的一种经验性的、不可证明的、事实上的接受。我之所以认为人类有能力追求、曾经追求、有可能追求的价值数量有限、甚至在理论上也不可能无穷多，是因为我相信，只要人与人之间的交流——无论是跨时代跨地域的交流还是单个共同体内部的交流——是可能的，那么作为一种经验事实，这种交流就必须奠定在一种共同的人性（或者思维模式）基础上。对我来说，这是在经验上对使得人类交流得以可能的因素的一般化。[39]
当然，人类视域的存在是否确为“人类经验所提供的结论”、以及——更重要地——它的存在是否能够证明价值多元论的正确，都是可以争议的问题[40]。这里我们姑且接受伯林的价值多元论命题，转而考察在伯林的理论中，这样的价值多元论究竟在为其自由主义关怀提供道德辩护方面扮演了何种角色，以及周保松对这种辩护策略的批评是否成功。
四、从价值多元到自由选择？
在〈消极自由的基础〉的开篇处，周保松概括了“伯林提出[的]两个著名命题”。我在本文第一节中已经指出，其中第一个命题——自由主义应该拥抱消极自由、拒斥积极自由——是对伯林自由观的一种典型误读。第二个命题涉及伯林思想中价值多元论与自由观的关系：
这段话不能说是完全的误读，因为我们确实能够在伯林含混而相互冲突的表述中，找到足以支持这种概括的文本证据。但其所总结的，并非伯林关于价值多元论与自由之关系的最融贯、最精致的论述。
“消极自由的基础，在于价值多元论”这句话，至少可以从两个角度理解：一，价值多元论是消极自由——而不是积极自由——的基础，因此从价值多元论的立场出发，消极自由应当先于积极自由；二，价值多元论与消极自由的关系是一种奠基性的关系，消极自由的全部价值均是在接受价值多元论的基础上派生出来的。
先看第一个角度的理解。诚然，伯林的确在一些文字中表现出认为价值多元论与消极自由（相对于积极自由）之间存在特殊的联系[42]。但总体而言，在其思想体系中，价值多元论所赋予特殊意义的自由，并不仅仅是“消极自由（negative liberty）”，而是在逻辑上更为根本的“选择的自由（freedom to
choose）”，比如〈两种自由概念〉结尾处提到价值多元论是与“在不假设目的具有永恒正确性的情况下仍有对这些目的加以选择的自由”这一理念相联系的[43]，以及以下这一段：
我们在日常经验所遭逢的世界中，总是面临着在同样终极的目标之间、同样绝对的诉求之间的抉择，对其中某些的实现将不可避免地导致对另一些的牺牲。事实上，正是由于人类这样的处境，人们才赋予选择的自由如此无可限量的（immense）价值；试想，如果他们获得保证，在人世间可实现的某种完美状态下，所有他们追求的目标永远不会有冲突的可能，那么抉择将不再是必须与痛苦的，选择的自由亦将不再成为重中之重（central importance）。[44]
我在本文第二节中已经提到，对伯林来说，“选择的自由”同时构成了（本义上的）消极自由与（本义上的）积极自由的基础：
自由地做出选择，而非由人代为选择，乃是使人得以为人的不可割离的要素；而这一信念[同时构成了以下两个诉求的]基础，[其一是]对于自己所生活的社会之法律与实践拥有发言权，这样一种积极的诉求，[其二是]拥有一个能够在其范围内做自己的主人的、必要时可以人为划出的领域，一个“消极”的领域，在其范围内，只要一个人的行为与有组织的社会之存在能够相容，他便没有义务就其行为向其它任何人负责。[45]
换言之，伯林的价值多元论通过支持作为两种自由概念共同道德基础的“选择的自由”，而对由此衍生的、更为具体的（本义上的）消极自由与（本义上的）积极自由同样构成了支持。
但是即便把“消极自由”置换成更一般的“自由”，改说“自由的基础，在于价值多元论”，也仍然是有问题的。因为，倘若按照上述第二种角度的理解，这个说法相当于认为，价值多元论与自由之间是一种奠基性的关系，（选择的）自由的全部价值均是在接受价值多元论的基础上派生出来的。然而我们前面已经看到，伯林价值多元论的内容，恰恰先就承认了包括自由在内的诸多终极诉求的价值。换言之，自由的价值（以及其它若干终极诉求的价值）在逻辑上是先于价值多元论（以及对价值多元论的接受）的。这就意味着自由的价值不可能全部派生于对价值多元论的接受，价值多元论与自由之间不可能是奠基性的关系。
那么在伯林看来，价值多元论对（选择的）自由究竟构成怎样的辩护？注意在前面那段引文中，伯林的表述是：对终极诉求相互冲突这一事实的接受使得人们“赋予选择的自由如此无可限量的价值”，一旦人们抛弃价值多元论，“选择的自由亦将不再成为重中之重”；他并没有说：自由选择之全部价值均来自人们对终极诉求相互冲突的认识，一旦人们抛弃价值多元论，选择的自由将失去所有价值。对价值多元论的接受让我们愈发坚信自由选择的重要性，将其视为各种终极诉求的“重中之重”；但是即便我们拒绝接受价值多元且相互冲突这一事实，根据价值多元论，选择的自由本身仍然不失为与其它各种终极诉求同等根本、同等正当的人类价值。
然而这又引出更深层次的、一体两面的问题，也是我在第二节结尾时所说，多元主义与自由主义这两类立场之间内在理论张力的表现：一方面，把自由作为各种终极诉求的“重中之重”，似乎是在不同价值之间分出了高下优劣，而这与伯林的价值多元论命题——不同终极诉求具有同等的正当性、无法“用一个尺度进行衡量”——难道不是正相矛盾吗？反过来另一方面，一旦接受了“终极诉求之间不可公度”这样一个多元主义命题，我们如何还可能为自由主义这类认为特定终极诉求（比如自由）相对于其它终极诉求具有道德优先性的立场给出任何辩护？
对于前一个问题，一种“同情的解读”是，因为接受价值多元论而额外赋予选择自由（相对于其它终极诉求）的“重中之重”地位，并非道德意义上的实质优先性，而应当理解为自由这类诉求在制度实现模式上的形式特殊性。比如按照伯林所支持的自由主义观点，对自由的实现，应以划定个体自由“领域”与“疆界”的方式，来保障其在一般情况下免受侵犯，而对其它价值的实现，则应以政府或其它组织主动作为的办法来促进。伯林可以坚称，有两个原因使得这种制度形式上的特殊性不等于道德实质上的优先性。一方面，个体自由“疆界”的划定“不管对于哪种含义的自由，都并不意味着其在某种绝对的意义上是不可侵犯的或者充分的”；自由的领域只在常态下才神圣不可侵犯，而在“必须避免另外的某些足够可怕的状况”的非常状态下，我们同样有必要牺牲自由，保障另一些终极价值免遭严重践踏[46]。另一方面，这条疆界所囊括的领域范围必须尽可能地小，并且：
不得僭越对其它价值——包括对积极自由自身——的充分严正的诉求。……对人在其中得以自由选择各种行为模式的领域的无限扩张，显然会与其它价值的实现不相容。因此，既然事情注定是这个样子，我们就不得不去调整我们的诉求、去妥协、去确定各种优先性、去参与到社会生活甚至个人生活事实上总是要求的所有这些实践操作之中。[47]
当然，对实质优先性与形式特殊性的这种区分——进而对价值多元论与自由的特殊联系如何不与价值多元论命题本身自相矛盾的一类辩解——最终是否能够成立，仍旧是一个可以争论的问题。同时也可以注意到，这种区分中对自由的制度实现模式的论述完全是以伯林所谓的“消极自由”为模板的，“积极自由”在此间处于一种尴尬的理论地位。这是否暗示着伯林对两种自由概念的区分存在某些内在的困难？价值多元论是否要求伯林对自由的具体定义做出一定的修正？限于篇幅，本文无法详细讨论这些问题。这里的目的只在于展示，我们从理论上并非不可能给出这样一种辩护，使得在承认特定诉求在实现形式上的特殊性时，不必否定不同诉求在实质道德层面上的同等价值。就这一论证目的而言，对以上区分的简单勾勒应当尽足敷用了。
五、不可公度性下的价值判断
但反面的问题仍旧尚未解决：根据伯林的价值多元论，价值之间是不可公度的，不同的终极诉求同样具有普遍而内在的道德效力。既然自由在实现形式上的特殊性并不意味着其相对于其它终极诉求在道德价值上有任何优先——既然伯林承认自由疆界的划定“不管对于哪种含义的自由，都并不意味着其在某种绝对的意义上是不可侵犯的或者充分的”，自由的领域只有在“常态”下才神圣不可侵犯、当其它价值遭到严重威胁时完全可以牺牲——那么，我们根据什么标准来仲裁何时处于不应侵犯自由的常态、何时处于应当为实现其它价值而牺牲自由的非常状态呢？倘若价值之间根本是不可公度的，那么当终极诉求相互冲突时——按照伯林的观点，这种冲突正是人类生活的永恒境况——岂非公说公有理、婆说婆有理，最终不免陷入相对主义与虚无主义（尽管伯林本人极力否认价值多元论等于相对主义）[48]？
事实上，在周保松用以批评伯林“价值多元论支持选择自由”主张的三个例子中，第一、三两个例子最终关系到的，其实都是这同一个问题。先来看第一个例子：
设想在我前面有A和B两个选项，它们同样终极且无法加以比较，而我只能二择其一。在此情况下，我该如何决定？根据伯林的思路，因为没有共同比较的尺度，我根本没法在两种中间作出理性评价并排出高低，因此选A或选B并没实质分别，我甚至可以用掷毫来决定。但是这样一来，选择的意义何在？我们平时之所以认为选择重要，其中一个重要原因，是相信选择有助我们找到好的和对的答案。如果我一开始便知道这样的答案并不存在，那么由我来选或是由别人来为我选，似乎并没根本分别。[49]
与周保松的其它批评一样，这个例子同样建构在误解伯林价值多元论的基础上。首先，细读伯林的文字可以发现，每当他提到终极诉求的内在冲突与不可公度时，总要强调我们因此无法“在原则上（in principle）”找到一刀切的解决方案[50]；然而无法“在原则上”找到解决方案，并不意味着同样无法“在实践中”或者说“在具体案例中”找到解决方案：
当然，我的意思并不是要把[“在不同终极价值不可调和处，原则上是无法找到一刀切的解决方案的”这一点]作为论证用来反对如下命题：在具体的案例中，对知识与技巧的运用可以导致令人满意的解决方案。当这些困难出现时，说“我们应该尽所有努力去解决它们”是一回事，说“我们可以先天地确定，在原则层面上总是必然能够发现一种正确的、结论性的解决方案”则是另一回事，而后者正是古老的唯理论形而上学看起来要保证的。[51]
换言之，在伯林看来，我们从中加以选择的对象，并非抽象的价值与诉求本身，而是抽象价值与诉求在具体情境与案例中的应用。比如自由与平等这两个诉求确实同样终极且无法比较，但是在特定的情境中，牺牲（某些人某方面的）自由以保障（另一些人另一方面的）平等，与牺牲后者保障前者，这两种具体的选择之间，还是可以有高下优劣之分的。我们当然无法在原则上认定说，因为自由一定高于平等，所以在任何情况下都必须牺牲平等以保障自由；但在具体的案例中，我们完全有可能通过“对知识与技巧的运用”，而发现在此时此地的特定情形下，若牺牲自由保证平等，造成的损害将远大过牺牲平等保障自由，因此在此时此地的特定情形下，我们有理由选择牺牲平等以保障自由[52]。
这便意味着，“设想在我前面有A和B两个选项，它们同样终极且无法加以比较，而我只能二择其一”这个表述，在伯林看来将会是毫无意义的：倘若A和B指的是两个价值，那么它们确实“同样终极且无法加以比较”，但就其本身而言，它们并不会成为我面前的“两个选项”，因此这是一个伪问题；反过来，倘若A和B指的是具体情境下两个价值各自的应用，那么它们就不是“同样终极且无法加以比较”的，自然也不可能由此推出“选A或选B并没实质分别，我甚至可以用掷毫来决定”的结论。
具体案例中解决方案存在的可能性，使得多元价值在原则上的不可公度性并不必然导致实践中相对主义或虚无主义的结论。以对纳粹的否定为例：
我认为纳粹的价值观是可憎的，但我能够明白，一个人如何在接受了足够多的错误信息、足够多的关于现实的错误信念之后，会最终把纳粹的价值观信奉为唯一的救赎。我们当然要与纳粹的价值观战斗，必要的话甚至可以采用战争的手段，但我并不像某些人那样把纳粹主义者视为心理变态或者疯子，我只是认为他们错得离谱、在事实方面受到了完全的误导，以至于居然相信某些种族低人一等、相信种族是核心问题、或者相信只有日耳曼种族才是真正有创造力的、等等诸如此类。我很知道，在接受了足够多的虚假教育、足够广泛的幻觉与谬误之后，人们能够——在仍然可以被视作人的情况下——相信这些东西，并且犯下最为无法形容的罪恶。[53]
纳粹在价值观与政策上的具体主张当然都是错的。但即便这些错误的主张，归根到底体现的（并赖以获得道德辩护的）仍旧是那些可以在人类视域中得到理解的、原则上不可公度的终极诉求，比如正义、秩序、民族尊严等等。纳粹的问题并非出在这些终极诉求的正当性，而是源于他们在事实层面接受了错误的信息或论断（比如人类生理决定了种族之间有高低贵贱之分、丛林法则是国际秩序的唯一基础，等等），进而从这些原本正当的终极诉求中推出了悖谬的结论（比如只有消灭犹太人才能保障人类繁荣正义和避免堕落、只有征服亚欧大陆才能体现雅利安民族的伟大，等等）。因此，价值多元论在肯定纳粹主义背后的终极诉求仍然位于“人类视域”范围中的同时，仍然完全能够否定其具体的价值观与政策主张。
这就回应了周保松提出的第三个例子：
多元论不仅不能支持自由的优先性，甚至会令伯林陷入两难。例如一个非自由主义者大可以对伯林说，我完全同意你的多元论，而既然自由只是众多价值之一，且和其他价值不兼容，而在今天的中国，国家安全、社会稳定和民族复兴等都较个人自由来得重要，所以为了这些目标而牺牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。[54]
诚然，按照伯林的价值多元论，自由确实只是众多不兼容的价值之一，而国家安全、社会稳定、民族复兴也确实是同样值得追求的目标，但这并不意味着这位非自由主义者的结论就是成立的。他的结论全然依赖于“在今天的中国，国家安全、社会稳定和民族复兴等都较个人自由来得重要”这样一个对中国当下具体情境的论断，然而这个论断是否成立，在自由主义者看来却是大大成疑的。自由主义者可以援引从历史、时事到跨国比较研究等等各种经验证据，来说明为何靠牺牲自由换取安全、稳定、民族地位的做法只会事倍功半、甚至适得其反：比如剥夺公民基本自由与政治参与权的政制将缺乏对贪腐的有效约束，而贪腐泛滥将导致民怨沸腾，引发社会动荡；比如对国家安全的担忧很大程度上建立在对其它国家外交政策的阴谋论解读上，而这种解读很多时候是不符合实际的；等等。当然，非自由主义者同样可以援引相反的经验证据，比如某些国家自由化后仍然贫穷，某些国家民主化后动荡不休，等等。作为回应，自由主义者就需要深入到不同案例的细节同异中去，比如指出这些被作为反面案例的国家，各自受到不同的关键因素拖累，比如种姓传统、宗教冲突、自然资源匮乏等等，而这些因素在当下的中国并不存在，等等。此后，非自由主义者仍然可能提出进一步的反驳，而自由主义者也要不断给出相应的回应和新的说服理据。
争论如此持续下去，自由主义者有可能最终说服这位非自由主义者，也有可能最终说服不了。但这正是争论的常态——理据的充分并非说服对手的充分条件。重要的是，自由主义者并不会因为接受价值多元论，而在面对非自由主义者关于中国当下要务的论断时“陷入两难”。
对于自由主义者来说，这样拉锯式的争论无疑是烦杂痛苦的，远没有从原则上某种既定的价值排序出发来得斩截利落（或者说至少从表面上看如此——毕竟对特定价值排序做出原则上的辩护本身也非一桩易事，何况原则越简单，具体应用时需要的阐释可能也更复杂）。但在伯林眼中这不过是直面现实而已。此外，这样的现实更体现了具体道德选择中“对知识与技巧的运用”的重要性。“知识”固不待言，“技巧”在说服争论对手时同样必要。但“技巧”又不仅仅是施诸他人的辩论手法，也包括自身在面临重大道德选择、而已有知识储备不足以提供决定性的解决方案时，依据丰富的实践智慧做出最合理判断、因而总能“遵从对我们所信奉的一般生活模式最不造成妨害的那种行为方式”[55]的直觉洞察力。
当然，通过运用知识与技巧“有可能”在价值冲突的具体案例中找到相应的道德解答，并不意味着对于每一个这样的具体案例，我们都“必然能够”找到相应的解答（比如萨特提出的著名例子，一名沦陷纳粹的法国青年，在参加抵抗组织与照顾年事已高的老母之间的艰难抉择）——这种认为道德答案必然存在的看法正是伯林极力反对的。但我们同样没有理由认为，这些无解的案例必然包含了能够对自由主义理论构成挑战、使自由主义者（在面对非自由主义者时）“陷入两难”的案例。可以说，假如价值多元论成立，则相对主义与一元论一样，都是先天错误的观点。
至此，我已经对伯林的价值多元论命题及其如何支持自由主义立场的论述框架进行了梳理，从中发展出（在我看来）最与其整体思想相融贯、且最具有说服力的辩护路径，并据此指出为何周保松的批评无法触及伯林论述框架的要害。在此基础上，我们或可更有效地考察：如此发展出的辩护路径，最终是否能够成功？如果能够成功，在其过程中伯林本人的哪些观点必须得到修正或放弃？如果不能成功，其根本困难何在？倘若伯林价值多元论命题及其自由观确实存在根本的困难，这对自由主义理论意味着什么？
[2] 亦即戴维森所提出的、理性对话应当遵循的“宽厚原则（principle of
charity）”，参见Donald Davidson,
1973/4. “On the Very Idea of a Conceptual Scheme,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association
47: 5-20，页19。
[3] 需要说明的是，〈消极自由的基础〉并非发表在学术刊物上，本不应以论文标准苛求之，也绝不能用来代表其作者的学术水平。本文选取一篇专栏文章作为讨论的切入点，固然因为其体现出的这两方面问题在当前知识界对伯林（以及其他理论家）的讨论中颇为常见，但更主要的原因却是初稿写作时的偶然，及其后修改成文过程中的路径依赖（或者说懒惰）。当然，这种做法未免也有不“宽厚”之嫌，还请该文作者以及本文读者见谅。
[5] 《自由四论》于2002年增订为文集《自由》（Isaiah Berlin,
2002. Liberty. Edited by Henry Hardy.
Oxford University Press。以下简称Liberty），原书的〈引言〉略经修改后仍与〈两种自由概念〉一同收录其中。本文对这两篇文章的引用均来自增订后的Liberty一书。
[20] 实际上伯林本由分析哲学出身，但因先后对逻辑实证主义、日常语言学派的进路产生怀疑，而与之渐行渐远。其早期哲学论文收录在Isaiah Berlin, 1999.
Concepts and Categories: Philosophical
Essays. Edited by Henry Hardy, with an introduction by Bernard Williams.
London: Pimlico.
[22] 限于篇幅与主题，本文无法对这些问题加以讨论。对伯林所提出的两种自由具体定义的讨论已经构成了一个相当庞大的文献群，其中比较经典的包括：Gerald C.
MacCallum Jr., 1967. “Negative and Positive Freedom,” Philosophical Review 76(3): 312-334；Charles Taylor,
1979. “What’s Wrong with Negative Liberty,” in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom. Oxford: Oxford
University Press；Tom Baldwin, 1984. “MacCallum and the
Two Concepts of Freedom,” Ratio 26(2): 125-142；Quentin Skinner,
1986. “The Paradoxes of Political Liberty,” in Sterling M. McMurrin (ed.), The Tanner Lectures on Human Values VII.
Salt Lake City: University of Utah Press；Philip Pettit,
1997. Republicanism: A Theory of Freedom
and Government. Oxford: Oxford University Press；Eric Nelson,
2005. “Liberty: One Concept Too Many?,” Political
Theory 33(1): 58-78；Philip Pettit, 2011. “The Instability of
Freedom as Noninterference: The Case of Isaiah Berlin,” Ethics 121(4): 693-716；等等。
[24] 比如：同前，页176，构想一个“具有自由主义头脑的专制者”的存在；页193-194，指责孟德斯鸠在误用——注意并非严格使用——积极自由概念时“遗忘了自己的自由主义时刻”；页211，推测积极自由“对于自由主义者而言其首要价值或许在于”作为保障消极自由这一“自由主义者们视为一种终极价值的东西”的手段，并声称“对于贡斯当、密尔、托克维尔，以及他们所属的自由主义传统而言”，有关消极自由的两条原则是判定一个社会是否自由的根本标准；等等。
[30] John Rawls,
1993. Political Liberalism. Columbia
University Press。不少作者均曾比较指出伯林式多元论与罗尔斯式多元论在性质上的区别，比如Charles Larmore,
1996. The Morals of Modernity.
Cambridge University Press，页156前后。
[31] Isaiah Berlin,
2000. The Power of Ideas. Edited by
Henry Hardy. Princeton University Press，页12。
[38] Isaiah Berlin,
2013. The Crooked Timber of Humanity.
Second Edition. Edited by Henry Hardy. Princeton University Press，页12。
[40] 对“人类视域”性质的不同理解，参见George Crowder,
2004. Isaiah Berlin: Liberty, Pluralism
and Liberalism. Malden, MA: Polity Press；Jonathan Riley,
2013. “Isaiah Berlin’s ‘Minimum of Common Moral Ground,’” Political Theory 41(1): 61-89；等等。对价值多元论命题的一种元伦理学批评，参见Ronald Dworkin,
2011. Justice for Hedgehogs.
Cambridge, MA: Belknap Harvard。我将在未来的文章中针对这些批评提出相应的辩护。
[48] 比如约翰·格雷便坚信伯林的价值多元论要求我们放弃自由主义立场（以及其它所有蕴含普世旨趣的主张，比如社会主义等），转而拥抱相对主义。参见John Gray, 1996.
Isaiah Berlin. Princeton University
Press。对格雷立场的讨论与批评参见Daniel
Weinstock, 1997. “The Graying of Berlin,” Critical
Review 11(4): 481-501；William Galston, 2002. Liberal Pluralism: The Implications of Value
Pluralism for Political Theory and Practice. Cambridge University Press；Gerald Gaus,
2003. Contemporary Theories of
Liberalism: Public Reason as a Post-Enlightenment Project. London: Sage；Crowder，Isaiah Berlin；等等。
[52] 当然，反对者可以追问：那么我们又是根据什么标准说，在这一具体情形下，牺牲自由保障平等的损害“大于”牺牲平等保障自由的损害呢？即便如伯林所言，对知识与技巧的运用使得这种具体的、情境化的评判得以可能——但无论如何情境化，只要这些评判旨在达成理性共识，而非满足于纯粹地诉诸直觉，似乎最终总要诉诸于这样那样的规范标准，无论这一标准来自功利主义的“效用（utility）”这类“超价值”量化比较单位，还是罗尔斯式的“辞典序列”，或者康德的“绝对律令”之类思辨程序。问题在于，无论价值的情境化选择最终诉诸何种规范标准，似乎后者的存在本身便与终极价值相互冲突且不可公度的观点相牴牾。换言之，倘若价值多元论成立，则我们不但如伯林所言，无法“在原则上”一劳永逸地解决价值问题，而且即便“在实践中”，试图对情境化的价值应用进行理性的规范评判，相当多数（如果不是绝大多数甚至所有）情况下似乎同样是不可能的。对于这一问题，本文无法详述，将留在以后的论文中具体讨论；概而言之，我认为可以通过在伯林框架中引入帕菲特提出的“不精确基数可比较性（imprecise
cardinal comparability）”概念来解释价值的不可公度性，而充分化解这一实践困难。关于这一概念，参见Derek Parfit, 1986.
Reasons and Persons. Paperback
edition. Oxford University Press，页431；Derek Parfit,
2011. On What Matters. Volume 2.
Oxford University Press，页566-569；以及参考Ruth Chang,
2013. “Incommensurability (and Incomparability),” in Hugh LaFollette (ed.), The International Encyclopedia of Ethics.
Blackwell Publishing Ltd。
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