在最近的专栏文章（上、下）中，陈纯提出了“左翼自由主义中国化”的命题，并围绕这一命题探讨当前中国左翼自由主义者在理论与实践层面遭遇的困难，以及相应的对策。对他的这些分析，我并不十分认同，因此冒昧撰文商榷。
“左翼自由主义”的理路
得益于周保松老师的鼓呼，“左翼自由主义”一词在中文圈日渐为人熟知。我和陈纯应该都可以归入左翼自由主义者的行列（承蒙陈纯抬爱，在其另一篇专栏中援引我为此派公共说理的范例），尽管我对“左翼自由主义者”这个标签有所保留，更倾向于以“自由平等主义者（liberal
egalitarian）”等词代之。有所保留的缘故，我曾在之前的文章里隐约提及：“左”与“右”虽是现代政治光谱中最常见的标签，却也是用法最混乱的标签。而其常见与其混乱，根源都在于这对标签本身缺乏标识核心规范概念的能力，其涵义只能依赖历史路径中不断演变的偶然政治结盟来界定。这就导致“左”、“右”标签必然地负载了过多无法通过概念澄清而消除的想象与误会，从而降低政治沟通与公共说理的效率。对此我未来将有专文论述。
本文暂且抛开对标签的争论不提，沿用陈纯文中“左翼自由主义”的提法，以方便讨论。就其理路而言，左翼自由主义之“左”，大致对应于我在前述文章中所说的“正视权力结构语境”这一特定涵义。一方面，左翼自由主义认为，经济、文化、性别、种族等诸多领域中广泛而隐蔽的权力结构与权力差等，是严肃的政治道德问题，应当且可能在公共政治生活中着手解决——这使其有别于一般所谓的“右翼”自由主义（特别是信奉“小政府”的自由至上主义）以及各种“右翼”非自由主义（比如宗教保守主义、新儒家、民族主义等）。另一方面，左翼自由主义又坚持认为，由权力结构和权力差等所导致的种种问题，其解决方式不得超出自由主义框架的限制——从而区别于各种或“左”或“右”的非自由主义（比如一般认为属于“左翼”的马克思主义与属于“右翼”的俾斯麦主义）。
一旦我们澄清了左翼自由主义的大致理路，便会发觉陈纯对其的若干批评似有错位之感。比如，他认为左翼自由主义者缺乏“组织性和行动性观念”，未能与一些生命力强盛的组织——包括“女权社团”——建立更密切的理论与实践联系。然而如果左翼自由主义之“左”体现在其对权力结构的正视，那么对性别权力结构的正视便构成了左翼自由主义理论的内在要求。换句话说，一个左翼自由主义者必须同时是一个女权主义者（这并非否认女权主义内部也存在自由主义与非自由主义的不同派别）；一个对性别压迫视而不见、对女权运动漠不关心的人，绝对不会是一个融贯的、合格的左翼自由主义者。从这个意义上说，不同于“右翼”的自由至上主义，左翼自由主义本来就无从与女权社团、女权运动脱离联系，尽管该联系未必要以身临一线抗争的形式发生。
类似地，当陈纯批评中国当代的自由主义者犯下了与魏玛、沙俄时期自由派共同的错误，包括“缺少对国内其他阶级的处境与‘阶级性’的清醒认识”时，这种批评恐怕也难以适用于（蕴含了对阶级权力差等的正视的）左翼自由主义。诚然，九十年代的中国自由主义者出于对官方话语的排斥，颇有争先恐后与“阶级分析”划清界限之势。然而正是这种膝跳反射式的排斥，使得当年这批知识分子大多一直陷在“右翼”自由主义的思维框架中，对涉及各种权力结构的问题——阶级、性别、族群等等——采取鸵鸟姿态，不是视其为彻头彻尾的伪问题，就是认为现阶段对这些问题的关注会转移自由主义的斗争焦点，给威权制度以喘息之机。
政治转型的图景
有趣的是，陈纯对左翼自由主义的另外一些批评，恰恰又与他眼中这些“缺少对国内其他阶级的处境与‘阶级性’的清醒认识”的右翼自由主义者们对左翼自由主义关注相关问题的指责如出一辙。比如在陈纯看来，左翼自由主义对社会公平的重视，易使其在良性体制尚未建立前陷入“大政府悖论”，一方面期待“渐进改良”、“幻想这个体制会自动改革成为左翼自由主义的理想政府”，进而转变为体制的积极维护者，另一方面引发左右两翼对福利制度的激烈争论，“不太明智”地“破坏自由派的凝聚力”。
可能是我孤陋寡闻的缘故，幻想体制自动改良的左翼自由主义者，我目前还没有见到；倒是听过不少所谓的“右翼”自由主义者——尤其是铅笔社这样的市场原教旨派——为威权体制鸣锣开道，就像他们的祖师爷哈耶克曾经给皮诺切特军政府洗地一样。这些右翼自由主义者不但更加“迷信经济上的发展会带来政治上的自由民主”、“对‘上层改革’抱有不切实际的幻想”（陈纯眼中魏玛、沙俄与中国当代自由派同犯的三条错误中的另外两条），有些甚至根本就反对政治民主，担心底层一旦获得选举权必定会推进福利制度，“侵犯”到神圣无比的财产权。当然，我并不是说左翼自由主义者就一定能免于——或者比其右翼同道更能抵抗——为威权体制辩护的诱惑，而是说这种诱惑与“左”、“右”无关，更多在于自由主义者个人的操守、理论反思能力以及核心规范信念的坚定程度。
至于理论之争会“破坏自由派的凝聚力”这种担忧，恐怕源自对政治转型的一种非分之想：各门各派无条件搁置一切争论，同心戮力推动政治转型，等到大功告成了才重启理论之争。说这是非分之想，不仅在于它不切实际（现实中争论从来不可能停止），而且在于这种想象无论从道德上还是策略上都并不恰当。从道德上说，所谓通过“不争论”来“提高凝聚力”，实际上是要抹杀社会群体与诉求的多元性，通过牺牲特定群体（特别是既有社会权力结构的受害者）对其正当权益的追求，来换取政治转型这一“更高目标”的早日实现。倘若这种要求居然成立，那么譬如当女权主义者指出某些男性自由派“公知”的性别歧视之时，后者也可以理直气壮地反过来责怪前者“破坏自由派的凝聚力”，凭借政治转型的大义对女权主义者横加挞伐了。
而从策略上说，“不争论”同样未必是较优的选择。在政治转型过程中，推翻威权体制只是起点而非终点，对宪政民主制度的建设与巩固才是真正的考验。不同制度版本的选择（比如：新宪法应当像德国基本法那样包含福利权吗？怎样界划公权力对市场的管辖？个体自由与国家安全之间如何平衡？以何种原则处理文化多元主义问题？宗教团体在哪些事情上拥有豁免权？少数民族能否获得平权补偿或区域自治？国会议席需要保障性别配额或民族配额吗？如何划分选区？是否采用比例代表制？等等），既可能关系到转型的成败，也将作为基准点影响未来发展的路径与进一步变革的门槛。但是这种重大的选择显然不能仓促而决；各方越早展开充分的争论，面对相互诘难尽力完善各自理据，并在此基础上说服和争取支持者，最终达成的妥协才越有可能睿智与牢固。反过来，各个派别在漫长的前转型时期搁置争议碌碌无为，既不利于关键时刻做出知情选择，也可能因为重大理论矛盾在长久压抑之后突然爆发，而加剧转型震荡，甚至造成政治倒退。
当然，这并不是说在推动政治转型的过程中，“自由派的凝聚力”是一件可有可无的事情；而是说，真正可能对其造成破坏并且值得担忧的“不太明智”之举，并非理论之争本身，而是从理论之争堕落到派系之争与意气之争，在掺杂了理论以外其它种种动机的、无休止无底线的攻讦中，消耗彼此的耐心、同情与信任。反过来，如前所说，试图对当前自由主义内部左右两翼理论之争本身设置议题限制的做法，只有在预设了社会抗争与政治转型的一元图景时才能成立，而该图景无论现实性、策略性、还是道德性，都是极其可疑的。
问题意识及其问题
对一元图景的预设并非陈纯的偶然之失。细察他对“左翼自由主义中国化”这一核心命题的描述可以发现，其背后同样有着一元图景的幽灵作祟。陈纯认为，左翼自由主义者乐于通过公共说理解决政治与社会争端，但由于中国目前尚未形成各派共享的政治价值，而左翼自由主义内部又未能就“当下最重要的政治哲学问题是什么”达成共识，因此后者所推崇的公共说理在现实中障碍重重；不但如此，在他看来，左翼自由主义者还过分沉迷于西洋理论所关心的“如何让国家保障公民的平等自由、公平的机会平等，以及社会最低收入”，未能意识到“当下中国最重要的政治哲学问题”本该是“在一个原子化的时代，面对逆现代化的潮流和准极权的体制，如何构建一个政治共同体”，因此无法如施派、新儒家等理论对手那样“直面中国当下”、“以创造性态度解决自身理论与现实的矛盾”。
在讨论左翼自由主义是否需要——或者应当如何——中国化之前，首先值得指出的是，“当下最重要的政治哲学问题”这种提法，本身已经暗含了如下的判断：这个时代有且仅有一个“最重要”的政治哲学问题——既不存在多个同等重要的问题，也不存在多个在不同维度上各有其独特意义、无法将各自“重要性”简单加以对比的问题。然而这个判断显然并非不证自明。我们完全可以设想，在漫长的前政治转型时代，我们必须同时（但可能有分工地）处理若干不同类型、相互无可替代、甚至必然互补的政治哲学问题：前瞻性的与急务性的；奠基性的与应用性的；制度性的与政策性的；行动性的与倡议性的；法规性的与文化性的；道德性的与策略性的；等等。在这种情况下，强行从中挑出一项要求优先探讨，便只是缺乏实际意义、甚至可能起到反面效果的执念了。
不但如此，即便前转型时代真的存在某个单数的“当下最重要的政治哲学问题”，声称左翼自由主义公共说理的效力会因为（或者事实上已经因为）其内部未能就这个问题是什么达成共识而遭到损害，仍然是一个相当突兀的断言，亟需坚实的经验证据支持，以弥补其逻辑上的跳跃。毕竟“左翼自由主义”只是一个标签而已，没有理由认为：只要被贴同一个标签的人，就必须在问题意识上步调一致，否则其论证便会丧失效力与吸引力。
事实上，这个逻辑关系对其它派别同样不能成立。比如，当代中国的右翼自由主义者也未必像陈纯所以为那样，毫无异议地视“如何在既有框架下扩展市场的空间，使得公民的财产得到进一步的保障”为最重要的问题——恰恰相反，许多（与前述铅笔社之流分道扬镳的）右翼自由主义者会抗议说，“在既有框架下”一词暗含了对威权体制的承认与妥协，如此提问者不是思虑欠妥本末倒置，就是心怀叵测瞒天过海。倘若连这类路线分歧都不能损害右翼自由主义对其信徒或潜在信徒的吸引力，那么类似地，认定左翼自由主义内部问题意识的不统一会构成“自身理念的障碍”，恐怕也有些杞人忧天。
何种“中国化”？
不过在陈纯看来，当前左翼自由主义最大的麻烦，还不在于其问题意识不够统一，而在于其问题意识不够“中国化”。他举例说，“公民的平等自由、公平的机会平等，以及社会最低收入”，都是“西洋理论”所关心的内容，“过于学院化抽象化，和中国的情况关联太少”；中国的左翼自由主义者醉心于“消化西洋理论”，其中少数关心中国现实者（如周保松）又只就“贫富分化”现象立论，而“对于‘如何在中国实现左翼自由主义’这样的问题，始终没有触及”；倘不回到“如何在原子化时代构建政治共同体”这一陈纯所认为的“当下最重要的政治哲学问题”，左翼自由主义就只能“在消化西洋理论的过程中埋葬自己在中国的前途”。
诚然，如果左翼自由主义者仅仅满足于把目光局限在“贫富分化”、“社会最低收入”这些经济议题上，那么左翼自由主义理论的吸引力必将大打折扣。但这是因为这些经济议题（以及“公民的平等自由、公平的机会平等”这些更基本的概念）“过于学院化抽象化”，或者过于“西洋”、“和中国的情况关联太少”吗？我看未必。事实上，就连陈纯自己也相信（尽管他未必意识到这一信念与其前述论断的张力），即便左翼自由主义的话语“在当下的中国未必能马上找到相应的现象与之匹配，但随着现代性、全球化的深入与共同体实践的发展，这些伦理词汇与价值语言不难找到真正的对应经验”——换句话说，左翼自由主义理论的传播与接受，并非受阻于中国化问题意识的缺失，而仅仅是有待时间的沉淀。
那么真正的问题出在哪里？其实，如果我前面对左翼自由主义理路的阐释不误，我们就可以很容易地解释，何以将理论视野局促于经济议题，会损害左翼自由主义的吸引力：因为左翼自由主义的根本关怀，是以自由主义框架为依托，正视一切权力结构问题；而经济领域的不平等，只是权力结构的诸多面相之一。换言之，左翼自由主义者不仅有理论资源、也有理论责任，去关注经济领域以外更广泛的权力差等，介入到中国当代社会政治现实方方面面的争论与改善之中。
以最近由计划生育政策改变引起的争论为例。剥夺女性生育自主权的强制性计划生育无疑是恶政，废除并不足惜。但与此同时，也有许多人担忧放宽生育指标并不能真正改善女性的处境，只是将生育决策权由政府转移给父权文化下的家庭；而官方近年在性别问题上的口风倒退，也令人怀疑育龄女性今后将在职场与家庭生活中遭遇更加严重的歧视。对此有人倡议借鉴若干发达国家的经验，立法强制雇主给予两性雇员实质等同的带薪产假，以避免母亲单方面产假加剧女性退出劳动力市场。许多右翼自由主义者对此嗤之以鼻，认为立法强制两性带薪产假是侵犯了雇主以及男性雇员的自由。在这种情况下，左翼自由主义对“自由”这一概念的种种看似“过于学院化抽象化”的辨析就派上了用场：通过廓清自由的基础、内涵、限度，来论证为何这样的政策主张并不违背自由主义的本旨，一方面可以为女权社团的倡议及施压行动提供基于自由主义的理论支持，另一方面也扩大了左翼自由主义的受众面与实践影响力。
以上只是信手拈来的一个例子。在中国当下，位于明处的韧性威权体制，和位于暗处的各类权力结构与权力差等，共同构成了盘根错节的社会政治现实，也令不同群体的诉求愈发趋于多元化、碎片化、交错化。而放眼各派理论，只有左翼自由主义有意愿也有资源同时应对来自明暗两方面的挑战，将纷繁复杂的各路诉求疏导整合进融贯的理论框架。如果说在这个过程中，左翼自由主义理论有什么需要“中国化”的地方，大约是：将理论视野（如本来所应当地那样）拓展到狭隘的经济议题之外、深入到中国当下社会政治生活的各个领域之中，并积极主动地阐明，自身乍看起来“过于学院化抽象化”的“伦理词汇与价值语言”，如何能够用来令人信服地分辨这些领域的是非曲直。
政治哲学的限度
倘若我前面的论证成立，则陈纯所言“在一个原子化的时代，面对逆现代化的潮流和准极权的体制，如何构建一个政治共同体”，既不必视为“当下最重要的政治哲学问题”，也绝非左翼自由主义理论“中国化”的关键。但这并不等于说，他所提出的这个问题本身全无意义。毕竟，公民社会的建设、民间自组织能力的培养、不同利益群体或社团之间良序竞争的成型，其完成度不可能不影响到未来政治转型的走向。
然则令我不解的是：像如何在原子化时代构建共同体这类问题，究竟在什么意义上，算是一个“政治哲学问题”呢？当然，不排除这个问题背后可以挖掘出政治哲学的元素（就像任何问题背后总可以挖掘出哲学元素一样），比如对“原子化”、“现代化”等概念的辨析，或者对 “政治共同体”的性质、标准、追求的论述，等等。但是如果这个问题的重点是“如何构建”，那么无论对于观察者还是对于参与者，恐怕“政治哲学”都难以提供什么特别的洞见。
一方面，从观察者的角度说，考辨共同体构建的不同路径与形态、描述相关经验、总结相关教训，可谓广义的“政治科学”工作——包括政治转型的比较研究、运动社会学或组织社会学的田野调查、传记史学的整理勾陈等等。这些都是专门的学术领域，其所需的训练、积累与投入，并不能通过对政治哲学的研究来取代。这就好比在经济议题上，政治哲学家对于“贫富分化在何种意义上构成社会不公”之类规范性论证或有一技之长，但具体到“最低薪资政策能否有效遏制贫富分化”这样经验性的命题，经济学家才是更权威的发言人（尽管经济学内部的争议往往与经济学家们在政治哲学立场上的分歧相互纠缠）。类似地，对政治转型与共同体构建的经验性研究，政治哲学不妨在论证中加以援引，但同时也应保持学术上的谦卑，避免越俎代庖信口开河。
另一方面，从参与者的角度说，如何构建共同体又是一个“政治实践”问题，需要的是前述种种“政治科学”研究的启发，以及实践过程中亲身对“政治艺术”——比如社工方法、组织能力、斗争策略等等——的摸索、培养与交流。对此“政治哲学”恐怕同样无能为力。
陈纯显然不会同意我的这个论断，相反会觉得我恰恰是犯了他所说的左翼自由主义幼稚病，亦即“更多地关注‘哲学家的政治哲学’，而忽略了‘政治家的政治哲学’”。尽管他承认“实践智慧”并非“通过单纯的思辨推理就能得出答案的问题”，但是在他看来，政治哲学的任务本来就不应囿于“思辨推理”，而是要通过研究“君师合一”的“政治家”们的“文章和行事”，总结出一套经权结合、王霸杂糅的“实践之道”，以备后人在政治实践中效仿。
但究竟什么是“政治家的政治哲学”？陈纯举的一个例子，是施特劳斯派学者雅法对林肯思想的研究。问题是，雅法关于林肯的两部著作，并没有在挖掘林肯作为政治家的“实践智慧”，而是专注于重构他辩论、演说、文稿中的“思辨推理”，为其政治理念给出一个融贯的（并且讨保守主义者喜欢的）阐释。更具体地说，雅法意在通过强调林肯思想中警惕多数暴政（对比其论敌道格拉斯）、将平等视为传统的自然法概念（对比南方邦联的理论宗师卡尔霍恩）等方面，而达到批判雅法眼中腐化堕落的现代性与“现代政治道德”（拥抱人民主权、抛弃自然法理论）的目的。如果这就是陈纯所谓的“政治家的政治哲学”，那么它与“哲学家的政治哲学”并无实质差别，只不过是将政治家当作（自学成才的）哲学家来认真对待罢了。
反过来，倘若陈纯希望左翼自由主义者重视的“政治家的政治哲学”，并非对政治家“思辨推理”的哲学重构，而是真刀真枪的“实践智慧”或者说“政治艺术”（比如他们的权谋、手腕、策略、洞察力、判断力、想象力等等），则一来，没有任何理由认为，哲学家比非哲学家更擅长进行这方面的总结——否则哲学家中出产政治家的比例就该远远高于现实情况。二来，即便哲学家能从政治家的“文章和行事”中总结出一二三条“政治艺术”的规律，大约也只不过是三十六计式的泛泛之论（“团结一切可以团结的力量”、“该大胆时大胆，该慎重时慎重”、“被人畏惧比被人爱戴安全得多”），纸上谈兵时固然好用，但对已经在实践中摸爬滚打过的行动者来说，未必有多少边际价值。真正值得总结与传播的“实践智慧”，恐怕还是类似社工手册、罗伯特议事规则这样更具操作性的行动指南——而这显然也并非“政治哲学”之所长。
概而言之，像“如何在艰难时局下成功构建共同体”这样的经验性问题，虽然重要，却不该由“政治哲学”置喙，而应求助于“政治科学”的研究与“政治艺术”的交流。政治哲学所从事的，归根到底是规范性的工作：对政治制度、政治决策、政治行动、政治诉求背后的理由加以辨析，考察这些理由能否在规范层面得到证成。
证成、解释、行动
对上述关于政治哲学定位的分析，陈纯或有不同意见。在他看来，当下中国的左翼自由主义者，应当“将目前的哲学任务从‘证成’调整为‘理解’与‘解释’”；唯有如此，方能“创造更多的‘公共理由’”，“使得新时期的‘共识’的产生成为可能”。遗憾的是，对这段话里所谓“理解” 和“解释”具体是指什么，他并没有给出进一步的说明。
一方面，假如陈纯所说的“理解”，是指尽可能同情地对尚未被左翼自由主义说服者的观念做出理论重构，呈现其最有力的论证，并在此基础上进行辩驳，以便其充分理解这些观念何以最终不能成立；假如他所说的“解释”，是指我前面提到的，用通俗易懂的方式向更广泛的受众解释，左翼自由主义那些乍看起来“过于学院化抽象化”的“伦理词汇与价值语言”，如何能够有效地用来判断中国当下各类社会政治议题的是非曲直——那么这样的“理解” 和“解释”，其实就是改头换面的“证成”而已，并无“哲学任务”的“调整”可言。
反过来从另一方面说，假如陈纯这里所指的，是对经验现象在因果机制上的“理解” 和“解释”（比如最低工资制度能否有效缓解贫富分化，恐怖主义袭击如何被政治、经济、社会、宗教、心理等各方面因素所诱发，等等），那么如前所述，这并不应该被视为哲学本身的任务——在这个意义上，左翼自由主义的政治哲学，自然也没有理由“将目前的哲学任务从‘证成’调整为‘理解’与‘解释’”。当然，这绝不是说政治哲学的从业者们就应该对经验领域的讨论敬而远之。恰恰相反，正因为政治哲学有其限度，所以从业者们才需要更主动地汲取经验研究的成果，并将其恰当化用为规范证成的论据材料；与此同时，由于对因果机制错综复杂的社会政治现象的“解释”总是难以做到价值中立，因此“证成”的工作在检视某种特定“解释”的前提与方法上，也仍然有着用武之地。
事实上，对哲学任务的限度，以及政治哲学与（广义的）政治科学的分工，陈纯自己似也有所觉察。比如他在批评中国当代自由主义者“缺少对国内其他阶级的处境与‘阶级性’的清醒认识”（我在前面已经提到过，这个批评并不适用于左翼自由主义者）时，举的例子是“研究具体社会现象的自由派知识分子”或者拒绝“从阶级、族群、团体的角度来分析中国城市化过程中的工人和农民问题”，或者只着眼于城市中产而“缺乏对底层人民的学术关注，使得这个领域里的代表性著作，比如《大工地》、《中国女工》，基本出自左派之手”。——既然有“研究具体社会现象的自由派知识分子”，自然也有不“研究具体社会现象”、只研究抽象哲学问题的自由主义者；可见陈纯并未试图否认，经验性的描述与解释，和规范性的说理与证成，二者之间存在性质差异以及由此导致的分工。
既然如此，为何他在文章里还会混淆“证成”与“解释”、还会将如何成功构建共同体这样的经验性问题当作“政治哲学问题”？我觉得一个重要的原因是，他并没有想清楚，到底谁才是其文章旨在批评与规谏的对象：是所有认同左翼自由主义理念的人，还是其中的政治哲学从业者？由于对象的面目模糊不清，因此陈纯在行文中，一面（显然只针对哲学家）侃侃而谈“当下最重要的政治哲学问题”、“目前的哲学任务”、“哲学家需要去思考的问题”，一面（显然同时对准哲学家与非哲学家）泛泛而论“研究具体社会现象的自由派知识分子”、“在体制媒体的自由派”、“左翼自由主义没有组织”、“行动性偏低”。这样一来，“左翼自由主义者面临的挑战”与“左翼自由主义哲学家面临的挑战”，自然就被混为一谈了。
当然，“左翼自由主义哲学家”也是“左翼自由主义者”的一员；一旦其决定参与非哲学领域的左翼自由主义志业（特别是直接参与社会救济与公民抗争的一线行动），也就在原本的哲学挑战之外，同时面临着与其他左翼自由主义者共通的挑战。在这种双重身份与双重挑战下，行动中的左翼自由主义哲学家未始不可以有一得之愚，提炼出独特的“实践智慧”。
举个例子。陈纯认为，左翼自由主义者为了“克服自身‘原子化’以及行动性偏低的问题”，必须与在可预见的未来生命力旺盛的组织建立联系，而这样的组织有两类，“一是基督教会，二是女权社团”。左翼自由主义与女权社团的联系，我在前文已经讨论过；其与基督教会的关系则要复杂许多。一方面，捍卫基本的宗教自由，为遭受无端打压的宗教团体鼓呼，是左翼自由主义的题中应有之义。因此左翼自由主义者在行动上，对受打压的基督教会的声援是顺理成章的。另一方面，不同基督教会的政治立场差异极大，比如美国当代的基督教会，就可以被（很粗略地）分为支持自由主义的各路“主线派（mainline）”教会，与支持保守主义的各路“福音派（evangelical）”教会。中国近年勃兴的家庭教会与地下教会中，倾向福音派保守主义的恐怕占了较大多数，其知名人士更在反对世俗主义、反对婚前性行为、反对同性恋等方面频频发声。这就令陈纯所设想的双方联系显得过于简单，甚至有些一厢情愿。
左翼自由主义者一面要声援捍卫基督徒的宗教自由，一面又要防范福音派势力对左翼自由主义志业的反噬；一面要借基督教会的组织力量“克服自身‘原子化’以及行动性偏低的问题”，一面又要通过公共说理将保守的福音派信徒转化为自由主义的主线派同路人——在这种情况下，一个既是哲学家又是行动者的左翼自由主义者，自然更有可能、也更有义务，同时提供规范证成和实践智慧这两个层次的资源。
结语
陈纯在其文末提醒道，左翼自由主义者应当“克服自身的惰性”。这一点我非常认同。本文旨在说明的正是，除了行动上的惰性外，我们或许还应时刻防备自身在智识与道德上的惰性。正视政治转型多诉求、多维度、多线程的现实，抵御看似简单明了的一元图景的诱惑，拒绝出于维护自由主义内部“凝聚力”而对议题设限的冲动；勇于承认政治哲学的内在限度，谦逊而积极地接触对经验现象的专业解释，并合理地运用于规范证成之中，避免做太师椅上的哲学家；担负起左翼自由主义的道义责任，利用左翼自由主义独到的理论资源，广泛地关注、剖析中国当代社会政治生活不同层域或隐或显的权力结构问题，推动对现实各个环节的正视、反思与改善——这些无一不是对人性中与生俱来的惰性的艰巨挑战。然而唯其艰巨，方显左翼自由主义的任重道远，与难能可贵。
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